sábado, febrero 22, 2020

“Neblina”, de Li Ch’ing Chao





En mi angosto cuarto, abro la ventana
de par en par y dejo que entre
la profunda voluptuosidad de la primavera.
Sombras confusas oscilan en
los velos entornados.
Oculta en el pabellón y quieta,
rasgueo el arpa de jade rosáceo.
Lejos, un farallón rocoso cae de la montaña
cuando empieza el ocaso.
Una suave brisa sopla la neblina
como una sombra a través de mi velo.
Oh, brillantes vainas del pimentero,
no deben inclinarse y pedir perdón.
Sé que no pueden retener el fugitivo día.



en Cien poemas chinos (Antología), 2001
Antologador: Kenneth Rexroth











viernes, febrero 21, 2020

“El cielo ganado”, de Gabriel Cristián Taboada





El día del Juicio Final, Dios juzga a todos y a cada uno de los hombres.

Cuando llama a Manuel Cruz, le dice:

-Hombre de poca fe. No creíste en mí. Por eso no entrarás en el Paraíso.
-Oh Señor –contesta Cruz-, es verdad que mi fe no ha sido mucha. Nunca he creído en Vos, pero siempre te he imaginado.

Tras escucharlo, Dios responde:

-Bien, hijo mío, entrarás en el cielo; mas no tendrás nunca la certeza de hallarte en él.



en Cuentos breves y extraordinarios (Antología), 1955
Antologadores: Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares

Fotografía: Portada de la primera edición (1955)











jueves, febrero 20, 2020

“Reconocimiento”, de Alejandra Pizarnik





Tú haces el silencio de las lilas que aletean
en mi tragedia del viento en el corazón.
Tú hiciste de mi vida un cuento para niños
en donde naufragios y muertes
son pretextos de ceremonias agradables.



en Los trabajos y las noches, 1965











miércoles, febrero 19, 2020

“Las últimas hojas del nogal”, de Daniela Catrileo





Es necesario que por ahora observemos los escarabajos en su frente, dibujando las arrugas perfectamente en la transparencia de sus alas.

Desde el balcón ha construido el nido de sus impulsos, botánico, dice. Cierro mis párpados, mantengo esa última imagen sobre la butaca, puedo deslizar mis manos sobre la tela, y creer que es otro lugar.

¿Desde dónde conservo ese recuerdo?

Entonces alzo mis brazos hasta tocar lo que nos queda de cielo, y caen las últimas hojas del nogal.



en Niñas con palillos (Antología), 2016










martes, febrero 18, 2020

«Cine mudo», de Delia Domínguez





Todo está dicho: se acabaron de golpe las palabras.

Imagen, movimiento, la música adecuada
emerge desde las manos del pianista.
Un rápido galope de caballos, la niña rubia
huye de los malos en la Diligencia de Tucson, Arizona;
pero yo no soy niña ni rubia, ni conozco
Tucson, Arizona,

sólo que vivo aquí,
al final de la tierra donde el horizonte
es un balcón de hielo mirando hacia el oeste,
y no huyo de nadie ni de nada,

sólo que vivo muda, partida en dos
por mi alfabeto propio y mis defensas,
pasándome, eternamente, una película donde
no hay malos ni buenos:

donde nadie tiene que huir.




en Pido que vuelva mi ángel, 1982










Nota DscnTxt: Esta es la versión definitiva del poema, no la aparecida en el poemario original.



















lunes, febrero 17, 2020

“Desaparición de la población Santo Tomás, La Pintana”, de Juan Carreño





Conocí a la Chica días antes
del fin del mundo.
Cristo había llegado hace tiempo
y vivía en la Santo Tomás.
Por esos días la gente andaba en la magia
aplaudiéndose la cabeza.
Éramos pura bulla.
Vimos los supermercados transformarse en perreras
y los carros de sopaipillas
en palomares.
Sólo alcanzaba para quedarnos escuchando árboles.
Por esos días ya estábamos todos tan
solos
que ni nos dimos cuenta
cuando de un sablazo
el cielo
se nos rajó.



en Compro fierro, 2008











domingo, febrero 16, 2020

«los tupamaros», de Leandro Hernández







ése era el nombre con el que éramos
conocidos la gente de la toma

yo compraba mis abarrotes para el mes
en el almacén de don Tito Oyarzún

había que subir las cosas por la única cuesta
en carretilla o al hombro

locomoción a la población no subía

no ve que éramos los tupamaros.




en Ovejería, Das Kapital, 2015

























sábado, febrero 15, 2020

“De visita”, de Chung Ling





Amarro mi blanca barcaza a la orilla
del río rebosante. El agua está plateada
por la luna. El cerrojo verde de la puerta
de piedra está forzado y roto.
Las ondas están heladas en sus ojos.
El rocío ha desteñido los rubíes de sus labios.
Contamos los destellos de los barcos pesqueros,
dispersos entre los brumosos témpanos de hielo.

Fantasma tras fantasma se siente en los
antiguos túmulos a tocar salterios.
Mil cirios que resplandecen en la noche
se desprenden de la melodía.
Las nubes errantes se inclinan, torpes,
a escuchar. Cuando una cuerda se rompe,
todos los dedos se esfuman, solo quedan
relucientes pétalos de nieve.



en El barco de orquídeas (Antología), 2007











viernes, febrero 14, 2020

«El regalo absoluto», de Robert Frost

Traducción de Juan Carlos Villavicencio






La tierra fue nuestra antes de que nosotros fuéramos la tierra.
Ella fue nuestra tierra por más de cien años
Antes que fuéramos su pueblo. Ella fue nuestra
En Massachusetts, en Virginia,
Aunque fuimos de Inglaterra, todavía coloniales,
Poseyendo lo que aún no nos poseía,
Poseídos por lo que no poseíamos ahora.
Algo que retuvimos nos hizo débiles
Hasta que descubrimos que fuimos nosotros mismos
Quienes nos reteníamos de la tierra donde viviríamos,
Y de inmediato encontramos la salvación al rendirnos.
Tal como fuimos nos entregamos de manera absoluta
(El acta del regalo fue demasiadas actas de guerra)
A la tierra que vagamente se advierte al oeste,
Pero aún sin historia, sin arte, sin nada que destacar,
Tal como ella era, tal como llegaría a ser.




1941





en A Witness Tree, 1943
















The Gift Outright

The land was ours before we were the land’s. / She was our land more than a hundred years / Before we were her people. She was ours / In Massachusetts, in Virginia, / But we were England’s, still colonials, / Possessing what we still were unpossessed by, / Possessed by what we now no more possessed. / Something we were withholding made us weak / Until we found out that it was ourselves / We were withholding from our land of living, / And forthwith found salvation in surrender. / Such as we were we gave ourselves outright / (The deed of gift was many deeds of war) / To the land vaguely realizing westward, / But still unstoried, artless, unenhanced, / Such as she was, such as she would become.










jueves, febrero 13, 2020

“Albert Camus: la honestidad frente a las ideologías”, de Enrique García-Máiquez




En El hombre rebelde (1951) Camus rompe con el marxismo, 
que le había atraído desde joven, y pasa a defender al hombre concreto 
por encima de cualquier ideología totalitaria.


Las cada vez más numerosas posturas críticas frente a la posmodernidad, aunque muy heterogéneas, se aglutinan en torno a un común denominador: el retorno al realismo. Los llamamos «antiposmodernos» con un término creado a partir del libro Los antimodernos (Acantilado, 2007), de Antoine Compagnon (Bruselas, 1950). Los antiposmodernos serían, pues, quienes se oponen (en los campos más diversos, del arte a la zoología, pasando por la pedagogía) a pasar por alto la realidad. Frente al utópico sueño de lo mejor, enemigo de lo bueno, prefieren la vigilia esforzada de la vida real.

Comenzamos por El hombre rebelde (1951), el libro donde el escritor francés Albert Camus (1913-1960) expone su rebelión en defensa del hombre común, por la libertad y mediante la acción cotidiana frente a los grandes sistemas, las ideologías totalizantes como el marxismo y el nazismo, y contra las justificaciones políticas que pasan por encima de la realidad, de los derechos individuales y de la conciencia y la felicidad personal. Son indicios que permitirían incluir a Albert Camus entre los precursores de la antiposmodernidad.


Contra el nihilismo

Los más sistemáticos críticos de la posmodernidad denuncian que en su centro filosófico hay un vacío nihilista. Camus había alertado ya de ese riesgo. En El hombre rebelde, el nihilismo es su verdadera bestia negra. «Tras el asesinato del rey, y de Dios, el hombre está solo en el mundo. Nada tiene sentido». Aparece entonces «la tentación del nihilismo», con «el terrorismo estatal, en el fascismo -que es terror irracional-, o en el comunismo -terror racional-».

Estas ideologías o sistemas filosóficos y políticos abocan al nihilismo a fuerza de alejar al hombre de su circunstancia concreta y, en consecuencia, de la verdad. O explicado por Camus refiriéndose al marxismo hegeliano: «El racionalismo más absoluto que la historia haya conocido termina, como es lógico, identificándose con el nihilismo más absoluto». No extraña, por tanto, que Camus aplauda la «amenaza» que Kierkegaard blandió ante Hegel: enviarle a un joven que le pidiera consejos. Significaba plantar la vida real frente al sistema.

¿Por qué este enfrentamiento frontal? Porque Camus comprende las consecuencias personales, políticas y civilizatorias del marxismo y también del nihilismo. Es el callejón sin salida en el que se encuentra el protagonista de su obra Calígula: «No se puede destruir todo sin destruirse a sí mismo». Idea que desarrolla en su libro Crónicas (1948-1952): «Todos comprendimos entonces que cierto nihilismo, del cual éramos más o menos solidarios, nos dejaba sin defensas lógicas […] No hay un nihilismo bueno y otro malo, no hay sino una larga y feroz aventura de la cual todos somos solidarios. El valor consiste en decirlo con claridad y en reflexionar en este callejón para encontrarle una salida». Mientras tanto, habrá que hacerse fuerte en lo positivo que hay y no tratar de escurrir el bulto en un cinismo disolvente. En La peste (1947) lo subraya: «Decir simplemente algo que se aprende en medio de las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio».

Su progresivo distanciamiento del marxismo se produce, además, de por estas razones intelectuales, por sus experiencias personales. En primer lugar, el desencanto del autor ante el Partido Comunista, al que se sintió atraído en su juventud -llegó a militar durante dos años en Argelia-. No entendía como el espíritu de partido podía evitar que todos repudiasen aquella ideología: el gulag o «el efecto concentracionario», como él lo llamaba, no dejó nunca de parecerle un escándalo insoslayable.

Igual que otros intelectuales franceses inicialmente seducidos por el marxismo, como André Gide cuando viajó a la URSS en los años treinta, Camus se sintió traicionado por la deriva totalitaria de regímenes como el soviético. Ese desencanto quedó reflejado en una fase célebre, a raíz de la muerte de Andreu Nin, dirigente del POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista), marxista disidente de la URSS, asesinado y torturado por agentes soviéticos enviados a España, en 1937. «La muerte de Nin -señaló Camus- constituyó un viraje en la tragedia del siglo XX, que es el siglo de la revolución traicionada».

El problema de fondo radica en la pérdida progresiva de sentido a la que aboca la obcecación en lo abstracto. «Si nada tiene sentido, todo está permitido», advierte en Calígula (1945). Y en las Crónicas (1944-1948): «La verdadera desesperación no nace frente a una terca adversidad, ni en el agotamiento de una lucha desigual. Provienen de que ya no conocemos las razones para luchar».


La realidad ante las ideologías

Para huir del nihilismo, hay que regresar a lo que existe, al realismo o, mejor dicho, a la realidad. En uno de sus últimos cuadernos el autor se propone: «Despolitizar por completo el espíritu para humanizar. […] Permanecer cerca de la realidad de los seres y cosas. Volver lo más a menudo posible a la felicidad personal. No negarse a reconocer lo que es verdad, aun cuando lo verdadero parezca contrariar lo deseable». Es un planteamiento ontológicamente contrario a la posmodernidad, para la que nada deja de ser construido, social o político, metalingüístico, disuelto, líquido, vaporoso...

Como un lema de la casa, escribe: «La abstracción es el mal». Y tampoco se permite la abstracción de hablar de la abstracción en abstracto, sino que la identifica con las teorías filosóficas y políticas que han perdido contacto con lo concreto: «Cuando se quiere unificar el mundo entero en nombre de una teoría, no queda otro camino sino lograr que ese mundo sea tan descarnado, ciego y sordo como la teoría misma. No les queda otro camino que cortar las raíces que unen al hombre con la vida y la naturaleza».

Ello porta un germen de violencia, en principio, ideológica, aunque, en última instancia, policial. En la novela La caída (1956), el dictado actual de lo políticamente correcto resultó predicho con amarga ironía: «Nuestra vieja Europa filosofa por fin como es debido. Ya no decimos, como en épocas ingenuas: “Yo pienso así, ¿cuáles son sus objeciones?”. Ahora hemos adquirido lucidez; reemplazamos el diálogo por el comunicado. “Nosotros decimos que esta es la verdad. Vosotros siempre podréis discutirla. Eso no nos interesa”. Pero, dentro de algunos años, la policía les mostrará que yo tengo razón».

Camus no necesitó conocer el ambiente intelectual de hoy para escribir en sus Crónicas: «El largo diálogo de los hombres acaba de cortarse. Y, por supuesto, un hombre a quien no se puede persuadir es un hombre que da miedo. Así, al lado de los que no hablaban porque lo juzgaban inútil, se extendían y se extiende aún una inmensa conspiración del silencio […] El miedo es una técnica. […] Vivimos en el terror porque ya no es posible la persuasión, porque el hombre […] no puede volverse hacia esa parte de sí mismo […] que reencuentra ante la belleza del mundo y de los rostros; porque vivimos en el mundo de la abstracción, el mundo de las oficinas y de las máquinas, de las ideas absolutas y del mesianismo sin matices. Nos asfixia esa gente que cree tener la razón absoluta, ya sea con sus máquinas o con sus ideas».

El escritor se hace fuerte en un activo antiintelectualismo estético, en perfecta consonancia con la tradición antimoderna. Se podría considerar que Camus fue precursor en esto: «¿Por qué soy un artista y no un filósofo? Porque pienso según las palabras y no según las ideas». Ni la literatura ni las otras artes han perdido el contacto con lo real. Junto con el amor, son para Camus el lugar donde la realidad se manifiesta. «La obra de arte, por el mero hecho de existir, niega las conquistas de la ideología», constata. Y si no lo hiciese, no sería auténtico arte, como puede pasarle a sus manifestaciones más metalingüísticas, líquidas y nihilistas: «Pero a fuerza de rechazarlo todo, incluso la tradición de su arte, el artista contemporáneo llega a hacerse la ilusión de crear sus propias reglas y acaba creyéndose Dios. Cree poder crear por sí mismo su realidad».

Y Camus pone un ejemplo: «Wilde quiso poner el arte por encima de todo. Pero la grandeza del arte no reside en planear por encima de todo. Consiste, por el contrario, en que todo está mezclado. Wilde acabó entendiéndolo gracias al dolor. Pero es culpa de esta época el que siempre sea preciso el dolor y la servidumbre para vislumbrar una verdad que también se encuentra en la felicidad cuando el corazón es digno de ella».


La revolución no es el valor más alto

La revolución «puede ser juzgada, pues no es el valor más alto. Si acaba humillando lo que en el hombre está por encima de ella, debe ser condenada». Propugna la necesidad urgente de un socialismo distinto que «no plantea la cuestión fútil del progreso […] ni cree en las doctrinas absolutas e infalibles, sino en la mejora obstinada, caótica aunque incansable de la condición humana».

Ante los reproches públicos porque sus libros «no ponían de relieve el aspecto político», replica en sus Carnets: «Quieren que ponga en escena a los partidos. Pero yo solo pongo en escena a individuos opuestos a la máquina del Estado, porque sé lo que digo».

Sabía lo que decía. Como explica Jaime Antúnez en Crónica de las ideas (2001): «El pensamiento débil no es más que esa huida hacia delante del vacío existencial que recorre la cultura que ha olvidado el sentido, el para qué, y que ha fragmentado la realidad para convertirla en cosas que ocupen espacios y deseos, pero que no colman el anhelo más profundo del hombre». Albert Camus, aunque parte de una misma angustia ante el absurdo, corre en sentido contrario, en busca del sentido que colme al hombre.

No veía solo la amenaza que implicaban las grandes ideologías, sino que también detectaba la debilidad interior del hombre contemporáneo. La novela La caída levanta un testimonio sin ambages: «A veces pienso en lo que dirán de nosotros los historiadores futuros. Les bastará una frase para caracterizar al hombre moderno: fornicaban y leían periódicos».

En Crónicas (1944-1948) ofrece remedios: «Si tuviera tiempo, también diría que esos hombres deberían tratar de preservar en su vida personal la porción de alegría que no pertenece a la historia. Quieren hacernos creer que el mundo actual necesita hombres identificados totalmente con su doctrina y que persigan fines definitivos mediante la sumisión total a sus convicciones. Creo que ese tipo de hombres, en la situación en que está el mundo, es más dañino que benéfico. Pero admitiendo, lo que yo no creo, que acaben por conseguir el triunfo del bien al final de los tiempos, sí creo que es preciso que exista otro tipo de hombres, atentos a preservar el matiz delicado, el estilo de vida, la posibilidad de ser felices, el amor y, por último, el difícil equilibrio que los hijos de esos mismos hombres necesitarán al cabo, incluso si se realiza la sociedad perfecta».

Comparte, en consecuencia, la posición de Tolstói, que advertía contra los revolucionarios ignorantes y orgullosos «que tratan de transformar el mundo sin saber dónde se encuentra la verdadera felicidad». Desengañado frente a las ideologías, Camus afirma: «No queda sino intentar una cosa, que es la vía intermedia y sencilla de una honradez desprovista de ilusiones, prudente lealtad y obstinación en reforzar solamente la dignidad humana».


Una resistencia interior

El hombre concreto que más cerca tiene Camus es él y no escatima exigencias personales, consciente de que incluso el eco de su obra depende de ello: «Para que un pensamiento cambie al mundo, primero tiene que cambiar la vida de quien lo concibe». Y apostilla: «Prefiero hombres comprometidos a literaturas comprometidas». Lo que no obsta para que reconozca sus incumplimientos o incoherencias. A la vista de los cuales, se pone unos mínimos morales, reconocidos solemnemente en el discurso de recepción del premio Nobel: «Cualesquiera que sean nuestras debilidades personales, la nobleza de nuestro oficio arraigará siempre en dos compromisos difíciles de mantener: la negativa a mentir sobre lo que se sabe y la resistencia a la opresión».

No ignoraba el precio de su postura: «Para que un valor, o una virtud, arraigue en una sociedad, hay que defenderlos de verdad, es decir, pagar por ellos siempre que se pueda». Con frecuencia, el precio será la soledad: «El único artista comprometido es el que, sin rechazar el combate, se niega al menos a sumarse a los ejércitos regulares, me refiero al francotirador», afirma, apuntando con bala a la intelligentsia francesa. Otras veces, el precio será más alto: como los ataques y críticas acerbas que recibió.

Resulta tan difícil mantenerse en esa postura de exigencia personal que, en la conferencia que siguió al premio Nobel, deducía: «Se explica que tengamos más periodistas que escritores, más boy-scouts de la pintura que cézannes y que, en fin, la biblioteca rosa o la novela negra hayan ocupado el lugar de Guerra y paz o de La cartuja de Parma». En sus papeles privados, confiesa momentos de desaliento: «Desagrado profundo de toda sociedad. Tentación de huir y de aceptar la decadencia de la época. La soledad me hace feliz. Pero también la impresión de que la decadencia empieza a partir del momento en que se la acepta. Y uno permanece, para que el hombre permanezca a la altura que le corresponde. Exactamente para impedir que descienda de ella».


La lucha por los valores

Camus encontró una herramienta imprescindible de búsqueda y de supervivencia: los valores. Esto podría entenderse como un rasgo de la antiposmodernidad: «El primer deber de nuestra vida pública estriba, pues, en servir a la esperanza de los valores […] y con la decisión de defenderlos, la voluntad al menos de definirlos».

Su vocación como artista y creador es «servir desde mi puesto a unos cuantos valores sin los cuales un mundo, incluso transformado, no vale la pena de ser vivido, sin los cuales un hombre, incluso nuevo, no merecería ser respetado», tal y como escribe en Crónicas (1948-1953). Y añade: «Eso es lo que quiero decirle antes de despedirme: no puede usted prescindir de esos valores, y los volverá a encontrar creyendo recrearlos. No vivimos solo de lucha y de odio. No morimos siempre con las armas en la mano. Está la historia y están otras cosas, la simple felicidad, la pasión de los seres, la belleza natural. También ellas son raíces que la historia ignora, y Europa, por haberlas perdido, es hoy un desierto».

Camus se adelanta así a la cuestión que planteará la posmodernidad y propone una contestación hecha de honestidad intelectual, aceptación de la realidad, amor a la belleza y esperanza en los valores. Incluso hay un instante en que parece que dirige la mirada, a través del tiempo, directamente a los más célebres posmodernos, y les pregunta, desde el Cuaderno V de sus Carnets: «¿No creen ustedes que todos somos responsables de la falta de valores? Y que si todos nosotros, que procedemos del nietzscheísmo, del nihilismo o del realismo histórico, confesáramos públicamente que nos hemos equivocado, que existen valores morales y que en lo sucesivo haremos lo que sea necesario para fundarlos e ilustrarlos, ¿esto podría ser el comienzo de una esperanza?».

Él sí confesó públicamente sus equivocaciones. Y en la solemne ocasión de su discurso del Nobel, asume dos responsabilidades concretas que le obligaban: «El servicio de la verdad y el de la libertad». La sola mención de la verdad suena a provocación y disuelve el relativismo como un azucarillo. Camus la proclama con vigor en Crónicas (1944-1948): «Toda idea falsa termina en sangre, pero se trata siempre de la sangre de los otros. Eso explica que algunos de nuestros filósofos se sientan a sus anchas diciendo lo primero que se les pasa por la cabeza».

No sorprende, por tanto, que, a raíz de la publicación de El hombre rebelde, Camus sostuviese una polémica en la revista Les tempes modernes, con Jean-Paul Sartre. Camus aseguraba frente a Sartre -cercano al comunismo- que el marxismo deriva en la muerte de la libertad, y se remitía -de nuevo- a los crímenes del régimen estalinista.

En paralelo y en sentido contrario, late su pasión por la libertad. No en vano lamenta que «la pasión más fuerte del siglo XX ha sido la servidumbre». Desafiando a los marxistas, escoge la libertad frente a la justicia, porque sin libertad no hay justicia: «Aunque la justicia no se cumpla, la libertad preserva el poder de protestar contra la injusticia y salva la comunicación. La justicia en un mundo silencioso, la justicia de los mudos destruye la complicidad, niega la rebelión y restituye el consentimiento, pero esta vez en su forma más baja. Aquí se ve la primacía que adquiere poco a poco el valor de la libertad».

Ni por el precio de una sociedad ideal renunciaría a la libertad: «Incluso aunque la sociedad resultara transformada de súbito y se volviera decente y confortable para todos, si en ella no reinara la libertad seguiría siendo una barbarie. […] Si alguien les retira el pan, suprime al mismo tiempo vuestra libertad. Pero si alguien les arrebata vuestra libertad, tengan la seguridad de que vuestro pan está amenazado, pues ya no depende de ustedes y de vuestra lucha, sino de la buena voluntad de un asno». Estas palabras nos colocan ante el clásico discurso antiutopía de los que en este artículo estamos llamando antimodernos y antiposmodernos.

No es solo el futuro. Proclama Camus: «Sin la libertad, no realizaremos nada y perderemos a la vez la justicia futura y la belleza antigua». Sin libertad, no hay presente, ni futuro, ni pasado. Pero a estas alturas ya sabemos que Albert Camus no se conforma con grandes y bonitas declaraciones de principios y advierte, con la honestidad del que no quiere engañarnos ni con la belleza de su discurso: «La libertad no está hecha en primer lugar de privilegios, está hecha sobre todo de deberes».



en Nueva Revista, España, 6 de noviembre de 2019











miércoles, febrero 12, 2020

«Cuanto más extremo es el capitalismo, más extrema es la desigualdad». Entrevista de Bong Joon-ho, de Luis Martínez







No se puede decir que sea una sorpresa exactamente, pero un poco sí. Parásitos (2019), del coreano Bong Joon-ho (Daegu, 1969), es una de las candidatas fijas a película del año por varios motivos: a) por la Palma de Oro que le arrebató a Dolor y gloria, de Pedro Almodóvar; b) por la facilidad para pintar el Apocalipsis desde el dinamismo, la vehemencia y hasta la crueldad del cine de género; c) por la pautada descripción que ofrece del turbocapitalismo que nos acecha, y, ya puestos, d) por las risas. En efecto, estamos ante una tragedia tan declaradamente triste que no queda más que reírse. La película, que se estrena el viernes, cuenta la historia de dos familias idénticas. Eso sí, una vive en un edificio del más pulcro diseño y la otra, en un sótano hundido en el más turbio agujero. Una, rica; la otra, pobre. Y así hasta que todo se confunde. Bong Joon-ho completa así un viaje que le ha llevado por asuntos tan recurrentes como la incomunicación entre clases, la obsesión por los espacios cerrados y la facilidad para las metáforas brillantes. Póngase, una al lado de otra, The Host, Rompenieves, La madre y Okja, y lo que sale es una relato cruel a medio camino entre el horror, el slapstick y el absurdo. Pensábamos que era el capitalismo y se trataba sólo del Apocalipsis.

¿Quién es el parásito? ¿Quién parasita a quién?
Nunca he pretendido proponer una metáfora elaborada. Está claro que la familia pobre parasita a la rica. Viven escondidos en su casa y se aprovechan de ello. Pero, obviamente, la idea es llegar a la idea contraria. Es la familia rica la que hace valer sus privilegios de parásitos de todo un sistema construido por ellos para ellos.

Esa idea de alguna forma recorre su filmografía, pero aquí está analizada desde un punto de vista muy íntimo. No hay criaturas gigantes ni trenes planetarios…
Tras hacer grandes producciones como Okja o Rompenieves, quería contar algo que me afectara de forma muy personal y que tuviera que ver con mi día a día, que fuera como un arañazo en la mano.

¿Cuánto debe su película a referencias clásicas?
Mucho. Pienso por ejemplo en los retratos de la pequeña burguesía de Claude Chabrol o directamente en El sirviente, de Joseph Losey. Vi las películas antes de empezar con el proyecto y están ahí. Por lo demás, me considero un fan del cine de serie B y, puesto que ha sido homenajeado aquí mismo, no puedo dejar de citar a John Carpenter. Pero, en realidad, esta última veta de mi cine no está muy presente en esta película.

La imagen que ofrece de Corea es contraria a la imagen que el país ofrece de sí misma como país desarrollado, rico, poderoso…
No sé cuál es el gran problema de nuestro tiempo. Pero uno de ellos es la fractura social entre ricos y pobres. Hay más: el cambio climático, las fronteras… Pero creo que todo deriva de esa distancia. El ejemplo es mi país, Corea. Hemos vivido un desarrollo económico tremendo, hemos exportado el K-pop… pero la violencia puede estallar en cualquier momento precisamente por la desigualdad. La película provoca la misma sensación que cintas como The Florida project, de Sean Baker. Nadie se imagina Florida como se ve ahí, pero existe. Junto a la riqueza más evidente siempre aparece una pobreza igual de desmedida. Creo que forma parte del capitalismo preguntarnos constantemente por la clase a la que pertenece la gente. Obedece a una curiosidad natural cuando vas en el metro saber cómo de rica es la persona que tienes enfrente. O la gente que encuentras en el aeropuerto: ¿viaja en clase económica o en business? Sin diferencia no hay capitalismo. Cuanto más extremo es el capitalismo más extrema la diferencia. No puede haber comunicación entre clases sociales que, cada vez más, viven en mundos completamente diferentes. Y hasta opuestos. No puede haber una idea común de sociedad.

Considera su cine político?
En general, creo que el cine de género es una herramienta perfecta para leer la sociedad; es la mejor manera de aproximarse a un problema complejo. Consigue explicar las cosas dando un pequeño rodeo, pero de forma mucho más efectiva. Rompenieves era evidentemente una película política. No tengo reparos en admitirlo. En este caso, se trata de un drama entre ricos y pobres. No hay nada más político que este punto de partida. De todas formas, la idea es siempre ir más allá. No se trata de construir o proponer un manifiesto sino de levantar la película desde los personajes, desde sus motivaciones y contradicciones.

La lectura de su película hasta cierto punto es muy pesimista. Sin desvelar nada, hay un amago de reconciliación entre las generaciones más jóvenes, pero rápidamente es abortado. ¿Cómo ve el futuro?
No me considero pesimista en absoluto. Pero la realidad empuja a ello. La realidad es triste. En los últimos años hemos vivido una revolución increíble en todos los aspectos de la vida y ha servido para poco… Está claro que las cosas no funcionan. No hay nada que haga pensar que las cosas vayan a mejorar. Lo único que crece y mejora de manera sostenida es el miedo. Mi única intención es ser honesto. Y eso actualmente sólo nos lleva a la tristeza. Sí, es una película triste. Aunque a veces te rías. De hecho, no creo que fuera capaz de hacer nada sin humor.

¿Cree que la violencia es nuestro único destino tal y como van las cosas?
En la lógica de la película, sí. No hay otra salida. Además, el ser humano es tan frágil, que la tragedia siempre acecha detrás de cada suceso supuestamente inocente. Basta una simple coincidencia de dos hechos insignificantes. No creo que ninguna de mis personajes sea malo. No creo que muchas cosas horribles que suceden sean producto de unas pésimas y malvadas intenciones. Tampoco creo en la bondad angelical de nadie. Los pobres de mi película no son los buenos. Ésa es la gran ironía de todo esto y de la propia película. Por eso es una tragedia.

Su anterior película fue con Netflix, ¿repetiría?
Sí, de hecho tengo un proyecto con ellos. No soy de los que demoniza el cine en streaming. Por supuesto que la manera correcta de ver una película es una sala de cine. Eso siempre será así, pero los tiempos cambian y las oportunidades de hacer determinadas películas también. Ningún estudio habría financiado nunca Okja. Sólo lo hizo Netflix.




en El Mundo, 25 de octubre 2019

















martes, febrero 11, 2020

“Octavio Paz y la izquierda”, de Carlos Monsiváis





En 1937, Octavio Paz tiene 23 años y es previsiblemente de izquierda. El avance del fascismo y el comunismo preocupan intensamente en América Latina y la Unión Soviética parece el valladar inexpugnable. Paz es profesor en Mérida en el programa de escuelas para los obreros, defiende a la República española y escribe poesía política de cuya calidad recelará, pero en donde ya explora las tensiones entre poesía e historia, una de sus obsesiones recurrentes: "Has muerto, camarada / en el ardiente amanecer del mundo".

En 1937, Paz asiste en Valencia al Congreso Mundial de Escritores Antifascistas. La resistencia al franquismo es una causa esencial de la izquierda, que también -crímenes son del tiempo y la desinformación voluntaria e involuntaria- cree férreamente en Stalin y los soviéticos, aprende el dogmatismo para asumir el internacionalismo proletario y no concibe la existencia de los Procesos de Moscú o los considera inevitables por las inminencias de la guerra y el acoso imperialista. Paz comparte también la certeza: hay opciones ante el capitalismo ruin y el fascismo homicida. ¿Cómo no actuar así en el periodo de tempestades históricas que a todos afectan? Los treinta son los años de militancia y los escritores de izquierda ven en la poesía y la narrativa armas de combate que, literalmente, alimentan desde la página a la revolución.

El atractivo de la Revolución -mayúsculas iluminadas- encandila a varias generaciones. ¿Cómo no soñar con reconstruir el sentido de la historia, y desatar la equidad que distribuya entre todos, además de justicia salarial, estímulos del arte y la cultura? Paz se desprende pronto de la idea mecánica y mesiánica de Revolución, pero jamás renunciará a la visión de comunidades animadas por la obtención de la plena humanidad. Además, por razones de familia, de formación cultural y de simple atmósfera urbana, Paz siempre valúa a la Revolución Mexicana, en especial a Emiliano Zapata. Y junto a la Revolución, como en cadena, otros temas apasionan a Paz: la revelación, la vuelta a los orígenes, la reconciliación y la recuperación del pasado, los trámites de la integración nacional. El nacionalismo, al que cuestiona a fondo, también lo constituye.

En España Paz ve instalarse, al lado del heroísmo y la solidaridad, la "inquisición" de corte soviético. Se censura despiadadamente a André Gide por su Retorno de la URSS y, en plena guerra, se persigue a trotskistas y anarquistas y se ejerce la intolerancia a nombre del antifascismo. Paz se va distanciando de la izquierda estalinista (casi la única existente en el momento) y se reorienta a través del examen y el rechazo de los dogmas.

A Paz le resulta decisivo el encuentro en Europa con Pablo Neruda. "La influencia de Neruda fue como una inundación que se extiende y cubre millas y millas -aguas confusas, poderosas, sonámbulas, informes". Paz conoce a Neruda en París y lo reencuentra en Valencia, en el Congreso Mundial de Escritores Antifascistas, y luego en México, donde es cónsul de Chile. Pero lo que Neruda aporta de genio poético y solicitud amistosa, lo rebaja con su sectarismo y su exigencia de vasallaje. Paz se pelea con él y se aleja en definitiva de un tipo de poesía y de "compromiso". Neruda detesta a los "artepuristas", a los cultivadores del "arte por el arte". Paz defiende el derecho a la libre expresión. Y se desentiende de una estética y de una ética fundadas en la utilidad política de la poesía, abocándose a la construcción (o mejor: el perfeccionamiento) de su voz original.
      

De la revolución como involución

En El ogro filantrópico (1979), Paz escribe: Cuando pienso en Aragón, Eluard, Neruda y otros famosos poetas y escritores estalinistas, siento el calosfrío que me da la lectura de ciertos paisajes del infierno. Empezaron de buena fe, sin duda. ¿Cómo cerrar los ojos ante los horrores del capitalismo y ante los desastres del imperialismo en Asia, y África y nuestra América? Experimentaron un impulso generoso de indignación ante el mal y de solidaridad con las víctimas. Pero insensiblemente, de compromiso en compromiso, se vieron envueltos en una malla de mentiras, falsedades, engaños y perjurios hasta que perdieron el alma. Se volvieron, literalmente, unos desalmados. Puedo parecer exagerado: ¿Dante y sus castigos por unas opiniones políticas equivocadas? ¿Y quién cree hoy en el alma? Agregaré que nuestras opiniones en esta materia no han sido meros errores o fallas en nuestra facultad de juzgar. Han sido un pecado, en el antiguo sentido religioso de la palabra: algo que afecta al ser entero”.
   
En 1950 el escritor francés David Roussel publica un informe sobre los campos de concentración en la URSS. Es el tiempo de la Guerra Fría, y la izquierda se abstiene de la mínima crítica "para no darle armas al enemigo". Paz desecha la intimidación y publica en la revista argentina Sur unos documentos sobre el genocidio estalinista. De inmediato se le tacha de "anticomunista", entonces el instrumento de contención moral que se opone a las devastaciones de la Guerra Fría, y que se irá banalizando al emplearse no contra quienes son "instrumentos del Pentágono", sino contra los críticos de un orbe dictatorial. Paz desecha el membrete, y reivindica en El arco y la lira la idea de una comunidad universal en que cese la dominación de los unos sobre los otros, y en donde la libertad y la responsabilidad personal reemplacen a la moral del autoritarismo y el castigo. A esa idea -la sociedad en donde se borra la distinción entre trabajo y arte- se adscribe: "Renunciar a ella sería renunciar a lo que ha querido ser el hombre moderno, renunciar a ser... El marxismo es la última tentativa del pensamiento occidental por reconciliar razón e historia".

La izquierda mexicana y latinoamericana de los años cuarenta y cincuenta es un antecedente irreconocible de la izquierda actual. Atenida en sus débiles y lejanas instancias de poder al ejercicio melodramático de la autoridad moral, arrinconada por la represión y la Guerra Fría, generosa y mezquina en su combinación de protesta valerosa y dogma, la izquierda reconocible se divide entre el Partido Comunista Mexicano y los sectores del nacionalismo revolucionario, absortos en negar su fracaso, calificado por José Revueltas de "inexistencia histórica". La izquierda apenas lee, doblegada por el prejuicio o por algo pavoroso: la revisión ocasional de literatura soviética y la entrega a la verbomanía. A los escritores de calidad se les califica de "habitantes de la torre de marfil", y no se conocen las obras de Alfonso Reyes, Martín Luis Guzmán, los Contemporáneos, Paz. De hecho, el sector que mantiene el rigor intelectual y de internacionalización cultural en esta etapa es un sector sin ideología aparente, ni nacionalista ni clerical.

A Paz lo determina en alto grado su observación de esta izquierda, y mucho tiempo después seguirá reconociendo en los grupos progresistas (para usar una palabra jubilada) los rasgos del letargo estalinista. Pero el panorama varía drásticamente en unos años.


Los catecismos y las multitudes en revuelta

En 1956, las revelaciones de Jruschov en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, la invasión de Hungría y la militarización a fondo de las "Democracias Populares", atan en definitiva la doctrina marxista a la suerte del socialismo real (aún no a cargo de tan gentil nombre). El "marxismo" que se divulga se simplifica hasta la caricatura (y poquísimos se dan cuenta), la "religión" del materialismo histórico se muda a la escolaridad elemental, la burocracia desplaza a la militancia heroica, y las posibilidades de éxito de la doctrina ya no se hallan en Europa y Estados Unidos, sino en los países del Tercer Mundo. En México el estalinismo cede, y su lugar lo invade una burocracia rígida y temblorosa (no hay contradicción) y oleadas de militantes que en unos años desertan (para "asimilarse") o petrifican su radicalismo.

La generación emergente poco o nada tiene que ver con la tradición presuntamente bolchevique. Lo suyo combina modernidad con preocupación social: se frecuenta la cultura norteamericana y la europea, se adopta una nueva sensibilidad marcada por el cine y la literatura, se vive la pasión por el rock y las "puertas de la percepción" (lo que Paz analiza admirablemente en Corriente alterna). Todos son lectores y en alguna medida deudores de El laberinto de la soledad, un clásico instantáneo; en la educación de todos se han filtrado ecos o residuos del marxismo (transmitido brumosamente por la enseñanza universitaria), a todos les importa distanciarse de la lógica represiva, porque el deseo y el despliegue erótico figuran entre sus reclamaciones esenciales: todos, con o sin este término, se consideran disidentes.

Es la generación a la que el movimiento de 1968 le confiere identidad y experiencia límite. Si una parte de los líderes pertenece a la izquierda tradicional, el tono del movimiento es considerablemente más libre.

El 2 de octubre de 1968, el presidente Gustavo Díaz Ordaz ordena al ejército y la policía reprimir un mitin estudiantil en la Plaza de las Tres Culturas. Hay provocación, se dispara sobre la multitud desarmada, y el resultado es de 300 a 500 muertos, nunca se sabrá la cifra exacta. Paz, embajador de la India, renuncia ese día al cargo y escribe un poema:
   
     La vergüenza es ira
     Vuelta contra uno mismo:
     si una nación entera se avergüenza

     es león que se agazapa
     para saltar.

Tarda el salto felino, pero Paz, hasta ese momento un autor respetado a lo lejos, se convierte en figura centralísima al ser el único funcionario que discrepa abiertamente de la impunidad homicida del régimen. Los sectores democráticos localizan en Paz a un líder moral, pero Paz no está dispuesto a un rol estatuario y no se identifica con la imagen romántica y militante que se le propone. Lo suyo no es abanderar a la izquierda, y no combate a las instituciones y al Estado mexicano, sino aboga por la democracia y analiza sus gravísimas imperfecciones.


Las variedades de la izquierda

¿Cómo explicarse las querellas, los desencuentros, la lectura compulsiva y los reencuentros de la izquierda mexicana con Paz? Un punto de partida: así Paz vea en ella a fin de cuentas un bloque coherente, como cualquier otra tendencia la izquierda dista de ser homogénea, su coherencia no es muy apreciable y consta de grupos y personas muy diversos, unidos en un pacto implícito por anhelos de justicia social, oposición al imperialismo norteamericano y críticas y enfrentamientos con el régimen del PRI, básicamente. La unidad se resquebraja al llegar la discusión de tácticas. El Partido Comunista se adjudica el todo de la izquierda, y así lo percibe vagamente la sociedad dominada por las atmósferas de la Guerra Fría. Pero por más intrepidez y entrega que exhiba, un grupo sectario no es necesariamente el más representativo. En las descripciones de Paz falta por lo común la izquierda social, o ésta consiste en "los intelectuales", especie a la que agranda hasta darle un carácter mayoritario, que nunca tuvo (hasta fechas recientes, la mayoría de los intelectuales era neutral o declarativamente priista). Y lo que no se registra, cuenta en demasía: el sector de los lectores, de los partidarios de la democracia representativa, de los que se entusiasman y se decepcionan de la Revolución Cubana y el sandinismo, de los interesados en las libertades personales, de las feministas, de los ecologistas, de las minorías legítimas. Estos también son izquierda y leen provechosamente a Paz.

Ante el fracaso del capitalismo y del socialismo real, Paz propone la democracia desde los años setenta. El término, al principio rechazado por los creyentes absolutistas en la revolución, se va imponiendo y se convierte en el leit motiv de nuestros días. Pero es penoso, Paz lo reitera, construir la democracia en países sin tradición de sociedad civil fuerte y con regímenes autoritarios. Y a esto se agrega el ocaso de las utopías, el derrumbe de la ilusión del desarrollo incesante. ¿Qué hacer entonces? Se propone la búsqueda de otro proyecto, más humilde, pero más humano y más justo.

Paz combate incongruencias y limitaciones del pensamiento comunista, entre ellas su minimización de las libertades, su eliminación moralista del deseo y su persecución de los "heréticos". Es frontal la batalla contra "la ideocracia", la intelectualidad de izquierda que defiende o se niega a ver la realidad del socialismo del Este, y se adhiere al "estalinismo tropical", el castrismo, el gran espejismo latinoamericano de los años sesenta, que en la década siguiente comienza a exhibir su muestrario de crímenes y errores: represión intelectual, fracaso económico motivado por la prepotencia caudillista, campos de trabajo forzado para disidentes religiosos y sexuales, moralismo medieval. En 1971 se produce el caso Padilla, al obligar el Estado al poeta Heberto Padilla a declararse culpable de "crímenes contrarrevolucionarios" (hablar con periodistas extranjeros, el mayor de ellos). Paz es muy preciso. La autodivinización de los jefes exige como contrapartida, afirma Paz, la autohumillación de los incrédulos. Y recapitula: “Todo esto sería únicamente grotesco si no fuese un síntoma más de que en Cuba ya está en marcha el fatal proceso que convierte al partido revolucionario en casta burocrática y al dirigente en César. Un proceso universal y que nos hace ver con otros ojos la historia del siglo XX. Nuestro tiempo es el de la peste autoritaria: si Marx hizo la crítica del capitalismo, a nosotros nos falta hacer la del Estado y las grandes burocracias contemporáneas”.
   
Paz no es el único de los mexicanos en protestar por el caso Padilla. También firman documentos de protesta y examinan la "confesión" Carlos Fuentes, José Revueltas y José Emilio Pacheco, entre otros. Pero Paz es la figura más relevante, entre otras cosas, por la solidez de su examen del socialismo real. Como es costumbre admitir, el desastre de una causa es arduo. En América Latina se defiende a Castro y Julio Cortázar publica su "Policrítica a la hora de los chacales", quizá su texto más débil. A Paz se le responde, pero sin brío. La izquierda política ha perdido por lo común la destreza en la polémica. Y la izquierda social y cultural admira a Paz, al que reconoce desde Posdata, su análisis del 68 cuyas tesis, se compartan o no, se estudian muy seriamente. Y para acudir a la tan incómoda geometría política, usada hasta el final por Paz, la izquierda social y cultural es devota de su poesía y aun cuando regularmente se irrite con alguna de sus actitudes, aprecia vastamente su poderío lírico, la excelencia de su prosa, su don de imágenes. ¿Cómo no agradecer y memorizar "Un sauce de cristal, un chopo de agua, / un alto surtidor que el viento arquea"?

Paz está muy al tanto de la lealtad esencial de la izquierda cultural y social a sus textos. A Braulio Peralta (El poeta en su tierra), le declara a propósito de Tiempo nublado: “Siempre creí -y creo- que mi interlocutor natural era el intelectual llamado de izquierda. Vengo del pensamiento llamado de izquierda. Fue algo muy importante en mi formación. No sé ahora [...] lo único que sé es que mi diálogo -a veces mi discusión- es con ellos. No tengo mucho que hablar con los otros”.

Y en 1994, al cumplir 80 años, le insiste a Peralta: “A pesar de que mi diálogo se ha transformado con frecuencia en disputa, nunca se ha interrumpido. Al menos por mi parte. En mi fuero interno converso y discuto silenciosamente. Son mis interlocutores. Se trata de un diálogo en vías de extinción: pronto no habrá derecha ni izquierda. De hecho esa distinción ha desaparecido casi enteramente en Europa”.

Tal eclipse no se da en América Latina, donde a partir del bien o mal llamado neoliberalismo (así identificado de modo unánime), y de las estrategias de "la nueva evangelización" de América, la derecha se insolenta, exige el control de la educación pública, afirma la naturaleza eterna de la desigualdad, somete a sus contrincantes a campañas de linchamiento moral, identifica muy al estilo de la Guerra Fría como "subversivo" a todo proyecto de justicia social, legitima al saqueo en nombre de la "libertad de empresa" y se esfuerza en levantar la teocracia del mercado libre. Y la existencia de esta derecha garantiza la continuidad de la izquierda.

1989 es un acontecimiento único. Pese a sus tres libros sobre totalitarismo y democracia (El ogro filantrópico, Tiempo nublado y Pequeña crónica de grandes días), Paz admite su sorpresa: "Siempre creí que el sistema totalitario burocrático que llamamos 'socialismo real' estaba condenado a desaparecer, pero en una conflagración, y temí que en su derrumbe arrasase a la civilización entera". La velocidad de los acontecimientos lo asombra: "No preví que un hombre y un grupo, colocados precisamente en lo alto de la pirámide burocrática, ante la descomposición del sistema, se atreverían a emprender una transformación de la magnitud de esta que presenciamos".

La caída del Muro de Berlín le da la razón a Paz, y permite reconstruir el proceso de la aspereza, las reconvenciones o los brotes de intolerancia respecto a él. Además del encono que causa el estilo del poeta, muy acre en ocasiones, interviene la tradición dogmática de la izquierda partidista y la sujeción al estalinismo o al pensamiento soviético que se prolonga desmedidamente, por lo menos hasta los años sesenta. El fascismo y el nazismo, más la naturaleza perversa del estalinismo, "militarizan" psicológica y políticamente a la izquierda en su conjunto en ese periodo. A la militancia se le quiere por largo tiempo próxima al ánimo militar, y de allí el encono contra los compañeros que discrepan o contra quienes, pudiendo estar en la misma línea, desvían corruptamente su proceder. Esto deja su huella.

En segundo lugar, intervienen las resonancias de la Revolución Cubana. Por unos años, Castro le devuelve a la izquierda latinoamericana su "vocación utópica", esto es, su sensación de triunfo pese a todo. Se apoya el desafío al imperialismo norteamericano, cunde el regocijo porque de nuevo la izquierda propicia la modernidad (así sea a través de la violencia) y desde Casa de las Américas, la institución cubana, se propaga la conciencia de la cultura unificada de América Latina. Y al ser ya inocultable la naturaleza del régimen, a la izquierda de nuevo le cuesta trabajo la autocrítica. Paz ha cuestionado las ganas de creer, fundamentales en cualquier causa, y provoca primero el resentimiento y luego la aprobación (en el nivel político, Paz, previsor siempre, escribe para los lectores de mañana).

En tercer lugar, interviene la mezcla de aciertos y, desde mi perspectiva, equivocaciones de Paz. Su puntual seguimiento de las tribulaciones de la izquierda es, con frecuencia, exacto y devastador (véase El peregrino en su patria, el tomo viii de las Obras completas, donde incluye artículos de Plural y Vuelta). Paz, siempre dado a revisar el canon cultural de México, examina a pensadores y críticos, entroniza la modernidad crítica y la crítica de la modernidad, y dicta sentencias: "Hay un anquilosamiento intelectual de la izquierda mexicana, prisionera de fórmulas simplistas y de una ideología autoritaria no menos sino más nefasta que el burocratismo del PRI y el presidencialismo tradicional de México" (1973). El estalinismo es sin duda más nefasto que el priismo, pero la izquierda mexicana de 1973 no es ni por asomo más nefasta que el PRI y el presidencialismo, para empezar porque su poder es nulo. Paz es exacto en su diagnóstico: "La regeneración intelectual de la izquierda sólo será posible si pone entre paréntesis muchas de sus fórmulas y oye con humildad lo que dice realmente México, lo que dicen nuestra historia y nuestro presente. Entonces recobrará la imaginación política". Sin duda, pero el PRI, el presidencialismo y la derecha eran y son invencibles en materia de sordera institucional y "lo que dice realmente México" no les atañe.

Instalado en el rol del gran intelectual público, Paz, al ver que Echeverría, tras la matanza del 10 de julio de 1971, cesa al jefe del Departamento Central y al jefe de policía, considera que la acción presidencial le devuelve la transparencia a las palabras, pero pronto cambia su entusiasmo por una "confianza condicional y crítica", aunque le adjudica al régimen "un proceso de autocrítica y de liberalización" que jamás cristaliza. En cambio, Paz acierta al trazar la resistencia a la verdad en muchos pronunciamientos izquierdistas. Censura a la izquierda por su renuncia a criticar a la guerrilla:

La izquierda es la heredera natural del movimiento de 1968, pero en los últimos años no se ha dedicado a la organización democrática sino a la representación: drama y sainete de la revolución en los teatros universitarios. Pervertida por muchos años de estalinismo y, después, influida por el caudillismo castrista y el blanquismo guevarista, la izquierda mexicana no ha podido recobrar su vocación democrática original. Además, en los últimos años no se ha distinguido por su imaginación política: ¿cuál es su programa concreto y qué es lo que propone ahora, no para las calendas griegas, a los mexicanos? Incapaz de elaborar un programa de reformas viables, se debate entre el nihilismo y el milenarismo, el activismo y el utopismo. El modo espasmódico y el modo contemplativo: dos maneras de escapar de la realidad.
   
La descripción es casi inmejorable, pero no toma en cuenta factores no de exculpación, sino de matiz: los escollos inmensos para organizar un proyecto distinto en medios absolutamente controlados por el gobierno, los fraudes electorales, las campañas de odio, la persecución en las regiones a los disidentes (que no excluye el asesinato), la compra de líderes, la sordidez que se le ofrece a los heterodoxos políticos como único ámbito permitido. Tampoco en esas fechas el PRI y el PAN se distinguen por su imaginación política, pero se le exige más a la izquierda debido a una insistencia primordial en Paz: la relación entre política y moral. Si la izquierda se olvida de sus planteamientos éticos se olvida de su razón de ser. Cuando la ultraizquierda se precipita en la violencia demencial, tan correspondiente, por otra parte, con la de grupos paragubernamentales, emite Paz su condena:
   
“Emplear métodos fascistas y aun de gangsters en nombre del socialismo es una perversión no menos grave que el autoritarismo y el burocratismo estalinianos. Nuestra condenación de la violencia, claro está, no es absoluta”.

También Paz es irrefutable al criticar a los intelectuales que no alcanzan a creer que el socialismo puede inspirar el terrorismo, y culpan a la CIA de secuestros y crímenes. Uno de los personajes de un diálogo de interpretaciones complementarias urdido por Paz (Plural, julio de 1976), delimita el campo: "Ser de izquierda equivale a tener una bula de indulgencias plena. El desprestigio de la derecha y sus ideas es tal que hasta Isabelita Perón y su astrólogo se llaman revolucionarios".

El desprestigio de la derecha persiste, pero ya en 1976 el prestigio de la izquierda declina. Al señalamiento de su sectarismo y su ineficiencia se une el cargo de anacronismo. El que pertenece a la izquierda política, en la opinión no verbalizada pero vigente de la sociedad, es premoderno. Y, sin embargo, la izquierda cultural vive en esos años un desarrollo sin precedentes, y anima en buena medida las atmósferas de crítica y tolerancia. Pero una vez más la política se hace cargo del escenario y sólo se advierte a la izquierda partidaria.

A cambio de tantos aciertos, Paz tenía el derecho a equivocarse. Lo ejerció (véase Itinerario) en el caso de Carlos Salinas. Allí fue amable y benévolo. Afirma en su diálogo con Julio Scherer (1994): “La cuestión de la democracia, antes relegada, se volvió el tema primordial de la discusión política. Han sido decisivas las reformas económicas y políticas realizadas por Carlos Salinas y su equipo. Más jóvenes que los políticos anteriores y con mayor sensibilidad histórica, se dieron cuenta de los cambios de la sociedad mexicana y obraron en consecuencia. Así han logrado sacar al país del pantano en que había caído [...] Hemos salido de la ruina, hemos saneado nuestras finanzas y hoy asistimos a la recuperación de nuestra economía; se han restablecido el crédito internacional y la economía mexicana, gracias a las privatizaciones, se ha puesto en movimiento [...] Y algo más que no se ha dicho: han contribuido indirectamente al proceso de democratización”.

Previsiblemente, Scherer le pide que se explique y Paz lo hace: “Con mucho gusto [...] Uno de los rasgos que ha distinguido al PRI de otros partidos ha sido su inserción en el Estado y, a través del Estado, en la economía: las poderosas empresas estatales. Los miembros del PRI ejercen, sucesiva o simultáneamente, funciones políticas, económicas y administrativas en el gobierno. De paso: esta es una de las razones que explican la lentitud y la dificultad del proceso democrático en México. Algo semejante, aunque en mayor escala, sucede en los antiguos países comunistas. Pues bien, las privatizaciones han desalojado a los políticos y los burócratas de varios centros vitales de la economía mexicana. Así se ha despejado, en parte, el camino a la democracia”.
   
No sucedió así, como sabemos, así fuera intolerable el peso de la corrupción y la ineficacia de las empresas del Estado. Pero el método usado para las privatizaciones, como se ve, resultó el peor y el más dañino por carecer de supervisión y controles. Paz no podía estar al tanto de las realidades internas, pero confió en Salinas: "Las reformas que ha llevado a cabo el gobierno de Salinas rompen, definitivamente a mi juicio, con el patrimonialismo tradicional de México". Más bien, trasladó el patrimonialismo, y como nunca en nuestra historia, a manos del selectísimo grupo de empresarios que son hoy los dueños ostensibles del país, sin siquiera la esperanza de la renovación por el voto. Según Paz, los cambios de Salinas "no sólo han sido de orden económico y político, sino psicológico: han devuelto a mucha gente la confianza en su país y en su esfuerzo propio. Eso, en una nación con una historia como la nuestra, siempre frágil y vulnerable, es precioso".

No tan curiosamente, y esto lo percibió el poeta, las reacciones más críticas de la izquierda política y aun de la social se desprenden más bien de las críticas de Paz a la URSS, primero, y al castrismo y el sandinismo, después. Allí es precisamente donde la persuasión totalitaria provoca más infelicidad y tragedias (los sandinistas no fueron totalitarios, pero sí ineficaces, y dista de ser excepcional el fenómeno de Tomás Borge, autor de una entrevista pedestal a Carlos Salinas, entre otras hazañas). Pasado un tiempo, se reconoce la validez de las críticas de Paz y de otros escritores y analistas políticos, mientras se aclara cómo al cerco imperialista los gobiernos del socialismo latinoamericano añadieron torpeza y, en el caso de Cuba, la longevidad de la dictadura.

Paz critica al Partido de la Revolución Democrática, y al EZLN y el Subcomandante Marcos. Pero así la izquierda discrepe de sus tesis, las comparta a medias o maneje otros elementos de juicio, en los años últimos la confrontación viene muy a menos. Es vastísimo el aprecio a la obra de Paz y sus aportaciones a la democracia, y las discrepancias, por numerosas y significativas que sean, no impiden la continuidad ya sin fracturas del diálogo, abierto entre sus páginas.



en Letras Libres, 30 de abril de 1999