«‘Precursores’ en la defensa de los derechos de las mujeres», de Mª. Encarnación Fernández Ruiz-Gálvez

El presente año [1991] se cumple el segundo centenario de la Déclaration des droits de la femme et la citoyenne, escrita en septiembre de 1791 por Olympe de Gouges, una de los principales precursores, al lado de Condorcet y de Mary Wollstonecraft, en la reivindicación de los derechos de las mujeres. La ocasión parece adecuada para llevar a cabo un estudio sobre la aportación de dichos precursores a la defensa de los derechos de las mujeres y sobre el contexto en el que nacen sus reivindicaciones que es precisamente el de la situación de discriminación de las mujeres en la modernidad. Por esta razón hemos dividido nuestro trabajo en dos apartados. El primero se dedica al análisis de los caracteres de la discriminación de las mujeres en la modernidad, con especial referencia a las posturas doctrinales de Rousseau, Kant y Hegel sobre el particular. Por su parte, el segundo apartado se consagra a examinar las posiciones de aquellos autores y autoras que pueden ser considerados como los y las «precursores/as» en la defensa de los derechos de las mujeres, ya a finales del siglo XVIII, concretamente las aportaciones de Condorcet, Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft.

Caracteres de la discriminación de las mujeres en la modernidad

La modernidad política, que se caracteriza por haber desarrollado la idea de los derechos humanos, cristaliza en el último cuarto del s. XVIII con las revoluciones americana y francesa en el contexto de las cuales se producen las grandes declaraciones de derechos: las americanas y la francesa de 1789. Ahora bien, la modernidad política en un primer momento no reconoce, ni siquiera formalmente, los derechos de participación política de las mujeres, en particular su derecho al sufragio, al igual que sucede con otros sectores de la población, en concreto los no propietarios, los trabajadores por cuenta ajena. Si, como subraya Ballesteros, «la grandeza mayor de la reflexión y praxis política de la Modernidad ha residido en el esfuerzo por extender universalmente el debate y la discusión de los problemas políticos, en que consistió ‘la libertad de los antiguos’»,[1] lo cierto es que la generalización de los derechos humanos (en especial los de participación política) a través de la igualdad en la titularidad de los mismos no se conseguirá en un primer momento ni para los varones no propietarios, ni para las mujeres. La única excepción a este no reconocimiento inicial de los derechos políticos de las mujeres la constituye la admisión del sufragio femenino en 1776 en el Estado de Nueva Jersey no sólo para las elecciones municipales sino también para las nacionales, aunque extensivo únicamente a las que fueran propietarias.[2]

Esta exclusión de las mujeres de la participación en la vida política es defendida por autores tan representativos de la modernidad como Kant y Hegel.

Kant en una muy breve referencia a la mujer en su «Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?» parece incluirla en lo que él llama «autoculpable minoría de edad (Unmündigkeit)»[3] y en diversos pasajes de su obra la priva expresamente del derecho al voto equiparándola con el niño, pues, además de defender el voto censitario, exige para tener derecho al voto, esto es, para ser ciudadano activo, para poder ser colegislador, la cualidad natural de no ser niño ni mujer».[4]

Por su parte Hegel en el parágrafo 166 de su Filosofía del Derecho[5] «niega radicalmente –como subraya Ballesteros–[6] la posibilidad de acceso de las mujeres a las tres actividades modernas hegemónicas (ciencia, Estado y economía)», reduciendo el puesto de la mujer al ámbito de la familia y ello en base a los siguientes argumentos. En primer lugar, porque mientras que el varón representa la universalidad y la objetividad de la razón, la mujer encarna el sentimiento. En segundo lugar y como consecuencia del anterior, porque en relación con el mundo exterior el varón representa la fortaleza y la actividad y la mujer la pasividad y la subjetividad. En base a estos mismos argumentos Hegel considera en particular peligrosa para el Estado la participación política de las mujeres. «El Estado correría peligro –declara en la nota del citado parágrafo 166 de su Filosofía del Derecho– si hubiera mujeres a la cabeza del gobierno, porque no actúan según exigencias de la universalidad sino siguiendo opiniones e inclinaciones contingentes».

Ese mismo alegato, junto con otros, había sido utilizado en Francia en la época de la Convención para justificar la disolución de los clubes femeninos decretada el 20 de octubre de 1793. En efecto, en el informe[7] que días antes había presentado a la Convención Amar, en nombre del Comité de sûreté générale, se pedía la disolución argumentando, entre otras cosas, que las asociaciones de mujeres en cuanto que suponían una participación activa de éstas en política, resultaban peligrosas para los asuntos públicos pues las mujeres están más expuestas al error y a la seducción y tienen una mayor tendencia a la exaltación. Por otra parte, de acuerdo con la teoría del reconocimiento de Hegel, el individuo logra su pleno reconocimiento en el Estado, en cuanto está dispuesto a sacrificarse, a morir y/o matar por el Estado,[8] lo cual explica la primacía del sexo masculino sobre el femenino.

Junto a esta exclusión de la participación en la vida política, las mujeres se vieron también excluidas en la modernidad de la participación en la vida económica y cultural.

En relación con el primero de los aspectos señalados, Ivan Illich[9] subraya cómo en el s. XIX, paralelamente a la implantación en el mundo occidental de una economía basada en el trabajo asalariado que sustituía a la anterior economía de subsistencia en la que la mayoría de las personas creaban su subsistencia gracias a actividades múltiples al margen de todo intercambio monetario, las mujeres fueron excluidas del trabajo asalariado o, a lo sumo, relegadas a trabajos asalariados de segunda categoría –primero en la máquina de coser, después en la máquina de escribir y finalmente en el standard o en la terminal informática– y, sobre todo, fueron excluidas de toda contribución a la subsistencia familiar al ser confinadas en el hogar como amas de casa económicamente dependientes, por primera vez, improductivas y reducidas a realizar lo que Ivan Illich llama el «trabajo fantasma» (shadow-work, Schattenarbeit, travail fantôme) dentro del hogar.

El trabajo fantasma –del que el trabajo del ama de casa no es para Illich la única manifestación, aunque sí el prototipo– representa según el citado autor la forma de discriminación más característica de las sociedades industriales avanzadas actuales.

Por su parte la exclusión de las mujeres de la participación en la vida cultural, así como la discriminación educativa son abiertamente justificadas por Rousseau y por Hegel.

En el libro quinto de El Emilio titulado «Sofía o la mujer», Rousseau traza un programa completo de educación femenina partiendo de dos principios básicos.

El primero de ellos es formulado en los siguientes términos: «Una vez que se ha demostrado que el hombre y la mujer no están ni deben estar constituidos del mismo modo, de carácter ni de temperamento, se desprende que no deben tener la misma educación».[10] Cultivar en las mujeres las cualidades del hombre –escribe– y descuidar aquéllas que les son propias, perjudicaría a las mismas mujeres. Ello no significa –continúa– que las mujeres deban ser educadas en la ignorancia. La naturaleza quiere que piensen, que juzguen, que amen, que conozcan, que cultiven su espíritu como su rostro. «Ellas deben aprender muchas cosas, pero solamente –concluye– aquéllas que les conviene saber».[11]

El segundo principio del que parte Rousseau es el de que «toda la educación de las mujeres debe ser relativa a los hombres. Complacerles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, educarlos de jóvenes, cuidarlos de mayores, aconsejarles, consolarles, hacerles la vida agradable y dulce: he aquí los deberes de las mujeres en todos los tiempos y lo que debe enseñárseles desde su infancia».[12]

De conformidad con estos principios el modelo rousseauniano de educación femenina incluye la costura, el bordado, el encaje, el dibujo;[13] el canto, la danza y, en general, las artes agradables, entre las que ocupa un lugar de primer rango el arte de hablar agradablemente.[14] Aunque admite que se enseñe a las mujeres a leer y a escribir, no le parece conveniente que se las apremie a aprender en su temprana edad. «Después de todo –escribe–, ¿qué necesidad hay de que una muchacha sepa leer y escribir tan pronto? ¿Tendrá inmediatamente un hogar que regir? Hay muy pocas que no hagan mayor abuso que uso de esta fatal ciencia; y todas son demasiado curiosas para aprender sin que se les fuerce a ello, cuando tengan tiempo y ocasión».[15] Considera, en cambio, que deben aprender pronto a contar».[16]

En cuanto a la formación moral, las cualidades que desde muy pronto deben inculcarse a las jóvenes son la laboriosidad;[17] la docilidad y la dulzura;[18] la estima por los cuidados de su sexo, que sepan velar por su hogar y ocuparse de su casa[19] y el pudor, la modestia y la honestidad.[20]

Por lo demás, para Rousseau el cultivo de la razón que conviene al espíritu de las mujeres se circunscribe a objetos muy limitados. Importa a las mujeres cultivar la razón en cuanto que las conduce a conocer sus deberes y a amarlos por la consideración de sus ventajas. Aparte de estas reflexiones que inciden inmediatamente en sus deberes, las reflexiones de las mujeres deben tender al estudio del alma de los hombres (pero no, por abstracción, del espíritu del hombre en general, sino del espíritu de los hombres que las rodean y a los que están sometidas, sea por la ley, sea por estar[21] sujetas a su juicio, a su opinión) o a los conocimientos agradables que sólo tienen el gusto por objeto. Rousseau justifica inequívocamente la exclusión de las mujeres de la participación en la vida cultural. «La investigación de las verdades abstractas y especulativas, de los principios, de los axiomas en las ciencias, todo cuanto tiende a generalizar las ideas –declara– no es de la incumbencia de las mujeres, cuyos estudios deben relacionarse todos con la práctica».[22] Las obras de talento –continúa diciendo– exceden de sus capacidades. Y carecen asimismo de las cualidades necesarias para las ciencias exactas y los conocimientos físicos.[23] En parecido sentido, Hegel, en la nota del parágrafo 166 de su Filosofía del Derecho, declara: «Las mujeres pueden por supuesto ser cultas, pero no están hechas para las ciencias más elevadas, para la filosofía y para ciertas producciones del arte que exigen un universal. Pueden tener ocurrencias, gusto y gracia, pero no poseen lo ideal». Por lo demás, Hegel consagra asimismo en lo referente a la educación de las mujeres los estereotipos sexistas, al declarar, también en la nota del citado parágrafo 166 de su Filosofía del Derecho: «Sin que se sepa por qué la educación de las mujeres tiene lugar de algún modo a través de la atmósfera de la representación, más por medio de la vida que por la adquisición de conocimientos, mientras que el hombre sólo alcanza su posición por el progreso del pensamiento y por medio de muchos esfuerzos técnicos».[24]

En relación con esta exclusión de las mujeres en la modernidad de la participación en la vida política, económica y cultural, se ha hecho una lectura en clave feminista de la ya clásica crítica de Adorno y Horkheimer de la razón ilustrada en cuanto «razón instrumental» que, al tiempo que subyuga la naturaleza, se erige en dominadora del hombre por el hombre,[25] y se ha sostenido que, aunque el proyecto ilustrado, el proyecto de la modernidad, se presenta como un proyecto de liberación, de emancipación humana, razón por la cual representa en principio una promesa de liberación para las mujeres –de hecho, como luego veremos, las primeras reivindicaciones de los derechos de las mujeres, objeto central de nuestro trabajo, se sitúan en el contexto del movimiento ilustrado, e incluso en el marco de la Revolución francesa–, ello no obstante, «La Ilustración no cumplió sus promesas en lo que a la mujer se refiere, quedando lo femenino como aquel reducto que Las Luces no supieron o no quisieron iluminar, abandonando, por tanto, a la mitad de la especie en aquel ángulo sombrío de la ‘pasión’, la ‘naturaleza’ o ‘lo privado’». «La razón ilustrada, que en un principio representa una promesa de liberación para la mujer, se trastueca en su opuesto –continúa diciéndose– justificando y consumando la sujeción de la mujer, una vez definido lo femenino como ‘naturaleza’», porque la imagen ilustrada de la mujer ve a ésta como naturaleza-objeto, susceptible, por tanto, de dominación frente a la única subjetividad activa que es el varón. Se sostiene además que la crisis del proyecto ilustrado ha tenido mucho que ver con esta no asunción por parte de la Ilustración del programa feminista, pues no pudo ser posible una promesa de emancipación general basada en la sujeción de la mitad de la especie y se concluye que no puede hablarse hoy seriamente de una recuperación del proyecto ilustrado sin hacer referencia al feminismo.[26]

Los presupuestos doctrinales para la reivindicación de los derechos de las mujeres fueron establecidos ya, según ha puesto de manifiesto María Corrias Coronal,[27] en el último tercio del siglo XVII por el racionalista Poullain de la Barre en sus obras De l’égalité des deux sexes (1673), De l’éducation des dames (1674) y De l’excellence des hommes contre l'égalité des sexes (1675). Aplicando el método cartesiano a la cuestión femenina, Poullain de la Barre denuncia el «prejuicio» de la inferioridad natural de la mujer –el error consiste en atribuir a la naturaleza lo que no es sino fruto de la costumbre– y sostiene la igualdad natural entre los sexos, en particular, en el plano racional e intelectual. «L’esprit –escribe– n’a point de sexo».[28] En consecuencia, se muestra partidario de una identidad de formación para varones y mujeres y del acceso de éstas a todas las funciones sociales.

Pero habrá que esperar más de un siglo, hasta la época de la Revolución francesa con su proclamación de los derechos del hombre y del principio de igualdad de derechos, para que la tesis de la igualdad natural entre los sexos se traduzca en el plano jurídico en una reivindicación de los derechos de las mujeres.

En efecto, la discriminación de las mujeres y, en particular, el no reconocimiento de su derecho a la participación política implicaba una contradicción evidente con los principios revolucionarios y, en especial, con el principio de igualdad de derechos. Contradicción implícita también por lo demás en el sistema de sufragio censitario.

La contradicción que suponía la exclusión de las mujeres de los derechos políticos fue puesta de relieve muy pronto por autores vinculados de uno u otro modo al movimiento revolucionario: por Condorcet en su Essai sur l’admission desfemmes au droit de cité publicado el 3 de julio de 1790 en el n° V del Journal de la société de 1789 y por Olympe de Gouges en su Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne escrita en septiembre de 1791, textos que han sido calificados como los dos grandes manifiestos feministas de la época de la Asamblea Nacional Constituyente;[29] y, fuera del ámbito francés, por Mary Wollstonecrafe,[30] considerada como la pionera del feminismo británico, en su obra A Vindication of the Rights of Woman publicada a principios de 1792.

Condorcet es –en palabras de Benoite Groult–[31] «el único feminista de la Revolución». Su defensa de las mujeres –subraya P. M. Duhet–[32] es consecuencia de una rigurosa honestidad intelectual. Condorcet –escribe la citada autora– «reclama con firmeza... el derecho a la igualdad civil para los protestantes, la abolición de la esclavitud para los negros y el derecho de ciudadanía para las mujeres, conocedor de que todas las opresiones son semejantes entre sí».

En su Essai sur l’admission des femmes au droit de cité[33] Condorcet subraya que al excluir a las mujeres de los derechos políticos, al privar tranquilamente a la mitad del género humano del derecho a participar en la formación de las leyes, los legisladores violaban los principios de 1789 y, en particular, el principio de igualdad de derechos.

Ya con anterioridad Condorcet había tomado posición abiertamente en favor de la igualdad de los derechos naturales de ambos sexos y del reconocimiento a las mujeres de los derechos políticos, en dos ocasiones: en 1787 en sus Lettres d’un bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie y en 1788 en su Essai sur la constitution et les fonctions des Assemblées provinciales. Concretamente en la segunda de sus Lettres d’un bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie, declaraba lo siguiente: «¿No es en su cualidad de seres sensibles, capaces de razonar, con ideas morales, como los hombres reciben sus derechos? Las mujeres deben tener absolutamente los mismos y sin embargo, jamás, en ninguna constitución, aun de las llamadas libres, las mujeres ejercieron los derechos de ciudadano»[34] y que «la justicia exige que no (se) continúe excluyendo del derecho de ciudadanía a las mujeres».[35] En su ensayo de 1790 sobre las mujeres insiste en esta igualdad de los sexos en términos casi idénticos a los anteriores: «los derechos de los hombres –escribe– resultan únicamente de que son seres sensibles, susceptibles de adquirir ideas morales, y de razonar sobre estas ideas. De este modo, puesto que las mujeres poseen estas mismas cualidades, tienen necesariamente derechos iguales. O ningún individuo del género humano tiene auténticos derechos, o todos tienen los mismos; y aquél que vota contra el derecho de otro, cualesquiera que sean su religión, su color o su sexo, ha abjurado por ello mismo los suyos».

Además, en su ensayo sobre las mujeres, Condorcet refuta los diversos argumentos invocados para sostener la incapacidad de éstas para ejercer adecuadamente los derechos políticos, argumentos tales como la fragilidad natural de la mujer, su inferioridad intelectual y su ausencia de talento, su tendencia a dejarse llevar por los sentimientos más que por la razón.

Ello no obstante, el planteamiento de Condorcet adolece de dos graves limitaciones puestas de relieve por P. M. Duhet:[36] la exclusión indirecta de las mujeres de la elegibilidad y la demanda del voto tan sólo para las propietarias.

Por lo que respecta a la primera de las limitaciones apuntadas, aunque Condorcet rechaza el pretexto según el cual la concesión a las mujeres de los derechos políticos (sufragio activo y pasivo) las llevaría a abandonar «sus obligaciones familiares y domésticas», entiende sin embargo que precisamente a causa de estas obligaciones no son las más adecuadas para ocuparse de los asuntos públicos. Pero «esto puede ser un motivo –concluye– para no preferirlas en las elecciones, pero no puede ser el fundamento de una exclusión legal». Vemos pues a Condorcet «resignarse finalmente –escribe P. -M. Duhet– al principio de una medio admisión al derecho de ciudadanía, aceptando mediante un rodeo –¡ya sabemos lo que pesan las razones para no preferirlas!– la exclusión de las mujeres de la elegibilidad.[37] En suma, en lo que respecta a la elegibilidad, rechaza la exclusión de iure, pero admite e incluso justifica la exclusión de facto.

La segunda de las limitaciones señaladas viene dada por el hecho de que Condorcet no extrae de sus muy exactas afirmaciones sobre la igualdad de derechos de todos los seres humanos, la consecuencia que en buena lógica se deriva de ellas: el sufragio universal, sino que, como es sabido, defiende el sufragio censitario.[38] Congruentemente con ello, en su ensayo sobre las mujeres sólo reclama el derecho de voto para las mujeres que poseen propiedades. «Vemos surgir –escribe P. -M. Duhet– esa modalidad de reivindicación feminista que practicarán las sufragistas en Inglaterra un siglo después : la extensión a las mujeres del voto censitario antes incluso de obtener el sufragio universal masculino que los socialistas reclamarán prioritariamente».[39]

Por lo demás, en su Esquisse d’un tableau historique des progrès de Pesprit humain –amplia revisión de todas sus ideas, que redactó poco antes de morir– Condorcet tomó posición una vez más en favor de la igualdad de derechos entre los sexos, abogando por «la total destrucción de los prejuicios que han establecido entre los dos sexos una desigualdad de derechos, funesta incluso para el sexo al cual favorece».[40]

Las dos limitaciones constatadas en el ensayo de Condorcet sobre los derechos políticos de las mujeres son claramente superadas en la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne de Olympe de Gouges, posterior en algo más de un año al texto de aquél.[41]

Olympe de Gouges fue una ferviente y activa revolucionaria, aunque moderada –estaba vinculada, sobre todo, a los girondinos– y expresamente enemiga de la violencia. Se ofreció para defender a Luis XVI y se declaró contraria a la pena de muerte para él. Ello, junto con otros factores –su toma de posición pública contra Robespierre y Marat y su escrito Les trois urnes ou le salut de la Patrie de 1793 que fue considerado como subversivo–, contribuyó a su condena, siendo guillotinada el 3 de noviembre de 1793.[42]

En su Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne[43] Olympe de Gouges proclama la igualdad de los sexos fundamentándola en la Naturaleza y en la Razón y constata que sin embargo las mujeres, a pesar de haber colaborado con los hombres en la Revolución,[44] no habían obtenido de ella ventaja alguna, subrayando que el no reconocimiento de la igualdad de la mujer por parte de los legisladores revolucionarios representaba una inconsecuencia en contradicción con sus mismos principios.

Sobre la base de estas convicciones, la Déclaration constituye un intento de hacer partícipes a las mujeres de las conquistas de la Revolución, en particular, de los derechos y libertades civiles y políticos proclamados en la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, de la que la Déclaration de Olympe de Gouges es el correlato casi exacto, con la variante de las constantes y expresas referencias a la mujer como sujeto de los diversos derechos proclamados.

Especial atención merece su artículo sexto, de acuerdo con el cual «La Ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y Ciudadanos deben participar personalmente o por medio de sus representantes en su formación... todas las ciudadanas y todos los ciudadanos, al ser iguales ante ella, deben ser igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, según sus capacidades, y sin otras distinciones que las de sus virtudes y sus talentos». Exige pues el sufragio tanto activo como pasivo para todas las mujeres, superando con ello la doble limitación de que adolecía el ensayo de Condorcet sobre los derechos políticos de las mujeres. Además, exigiendo el sufragio universal de varones y mujeres, Mme de Gouges –subraya P. -M. Duhet­–[45] se anticipa a la Constitución de 1793 y la supera, pues ésta reconocía el sufragio universal, pero sólo para los varones.

Por lo demás, la Déclaration de Olympe de Gouges no se limita a reclamar para las mujeres la plenitud de derechos civiles y políticos, sino que toca también otras cuestiones, concretamente relativas al derecho de familia. Así, se muestra partidaria de la libre investigación de la paternidad y de la equiparación entre los hijos matrimoniales y extramatrimoniales, anticipándose de este modo a conquistas jurídicas que no han sido obtenidas sino muy recientemente.

Pocos meses después de la aparición de la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne de Olympe de Gouges se publicaba en Londres a principios de 1792 otro gran texto feminista: A Vindication of the Rights of Woman[46] de Mary Wollstonecraft.

El interés de Mary Wollstonecraft por la educación y por la situación de las mujeres en la sociedad se había manifestado ya en diversas ocasiones en sus escritos. Por ello, animada por Paine y por Johnson, su editor, decidió consagrar una obra íntegramente a estas cuestiones, fruto de lo cual es A Vindication of the Rights of Woman.

El punto de partida básico de esta obra de Mary Wollstonecraft reside en su defensa de la igualdad de los sexos, en particular, en lo que se refiere a sus facultades intelectuales. Sobre esa base se opone a la triple discriminación de las mujeres en las esferas política, económica y educativa.

En lo que respecta a la primera de ellas, en la dedicatoria de su obra a Talleyrand pone de manifiesto que, habida cuenta de que las mujeres son, al igual que los varones, seres racionales, su exclusión de los derechos civiles y políticos es injusta e inconsecuente con los ideales revolucionarios.

En segundo lugar, en lo tocante a la esfera económica, sostiene que las mujeres no pueden ser confinadas por la fuerza en las tareas domésticas.

Pero es al tema de la educación de las mujeres al que la autora británica presta mayor atención en su obra. Mary Wollstonecraft critica expresamente la postura de aquellos autores que conciben la educación de las mujeres a partir de una visión de éstas como seres destinados a complacer al hombre y a estarle sometidas y muy especialmente las tesis de Rousseau en el libro V de El Emilio. En la misma línea de las ideas expresadas por Catherine Macaulay en sus Cartas sobre la educación (1790) cuya influencia reconoce explícitamente, Mary Wollstonecraft entiende que una adecuada educación de las mujeres exige que se cultive su inteligencia y no sólo sus atractivos personales y los caracteres considerados como propios de su sexo: la docilidad, la dulzura, la obediencia. Sostiene que ello redundará en beneficio de las buenas costumbres y pondrá a las mujeres en condiciones de contribuir al progreso del saber y de la virtud. Además, desde su punto de vista, las mujeres sólo podrán defender sus derechos si la educación les permite cultivar su inteligencia y prepararse para ganarse la vida.

Para finalizar sólo nos resta hacer una última precisión acerca del significado de los autores a los que acabamos de referirnos en la historia de los esfuerzos por mejorar la situación social de las mujeres. Estos autores –Condorcet, Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft–, en los que hemos centrado nuestro trabajo, fueron «precursores»,[47] a finales del s. XVIII, en la reivindicación de los derechos de las mujeres.

En cambio, el feminismo como movimiento, como fenómeno colectivo –si bien es importante aclarar que el feminismo no fue nunca, como tampoco lo es ahora, un movimiento unitario sino que abarca una infinidad de grupos, asociaciones, etc..., diversos entre sí– no surgirá hasta mediados del s. XIX con dos focos principales: Estados Unidos e Inglaterra desde donde se extenderá a otros países europeos, a Australia y a Nueva Zelanda.[48] Si bien las primeras reivindicaciones de las feministas fueron educativas, económicas, participación en campañas de moralidad, etc..., el movimiento se aglutinará fundamentalmente, sobre todo a partir de comienzos de nuestro siglo, en torno a la demanda del voto –de ahí el calificativo de «sufragismo» con el que se conoce a los movimientos feministas de esta primera etapa–. El sufragismo estuvo sustentado básicamente por las mujeres de clase media y vinculado de uno u otro modo al liberalismo. En este sentido es significativa la conexión del sufragismo británico con John Stuart Mill, autor de un importante texto feminista: The Subjection of Women aparecido en 1869.[49] También hubo en esta primera etapa de los movimientos feministas, un feminismo de inspiración socialista que se desarrolló sobre todo en Francia y Alemania y que ponía el acento de forma prioritaria en las reivindicaciones educativas y de mejora de las condiciones de trabajo. Esta primera etapa de los movimientos feministas se cierra cuando el feminismo empieza a remitir en torno a los años 20 o 30, según los países.

El feminismo resurgirá en los países occidentales en la década de los sesenta bajo el nombre genérico de «Movimientos de liberación de la mujer» con unos objetivos más amplios, ambiciosos y complejos que los de sus antecesoras las «sufragistas».[50]

en Anuario de Filosofía del Derecho VIII, Ministerio de Justicia, Madrid, 1991 

Notas

[1] Vide BALLESTEROS, J., Postmodernidad: Decadencia o resistencia, Madrid, Tecnos, 1989, p.69.

[2] Cfr. MARSA VANCELLS, P., La mujer en el derecho político, Pamplona, EUNSA, 1970, p. 55. 3.

[3] KANT, I, «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en AA.VV., ¿Qué es la Ilustración?, trad. de A. Maestre y J. Romagosa, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 9-10. 4.

[4] KANT, L, “En torno al tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica”, trad. de M. F. Pérez López y R. Rodríguez Aramayo, en Teoría y Práctica, Madrid, Tecnos, 1986, p. 34 y La Metafísica de las costumbres, trad. de A. Cortina Orts y J. Conill Sancho, Madrid, Tecnos, 1984, p. 314.

           En un interesante trabajo titulado «Por una Ilustración feminista», Adela Cortina sugiere, apoyándose sobre todo en los análisis kantianos en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime considerados además a la luz de la Crítica del Juicio estético, que en la base de la discriminación jurídico-política de las mujeres en el pensamiento de Kant «se encuentra la inconfesada convicción de que las mujeres son realmente incapaces de vida moral» (CORTINA, A., «Por una Ilustración feminista”, en Leviatán 35, primavera 1989, pp. 101-111. La cita está tomada de la p. 105). En parecido sentido, OKIN, S. M., “Reason and Feeling in Thinking about Justice”, en Ethics, vol. 99, n. 2, pp. 229 y ss.

[5] HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia política, trad. de J. L. Vermal, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1975, parágrafo 166, pp. 212-213.

[6] BALLESTEROS, J., Postmodernidad: Decadencia o resistencia, cit., p. 129.

[7] Citado por DUHET, P.-M., Les Femmes et la Révolution (1789-1794), Paris, Julliard, 1971, pp. 150 in fine- 158, en particular p. 157.

             Y. Bessières y P. Niedrwiecki, en su trabajo Las mujeres en la Revolución francesa. 1789. Bibliografía. Cuadernos de Mujeres de Europa. n° 33. Comisión de las Comunidades Europeas, enero de 1991, subrayan cómo la decisión de la Convención de disolver los clubes femeninos instauró la «muerte política» de las mujeres, mientras que el Code Civil consagraría su «muerte civil» (Cfr. op. cit., p. 9).

[8] HEGEL, G. W. F., op. cit., parágrafos 325, 326, 327 y 328.

            Sobre las implicaciones de la teoría del reconocimiento de Hegel en otro orden de cosas, concretamente en relación con la sacralización de la defensa que se considera como el mayor riesgo para la paz porque conduce necesariamente a la aceptación de la guerra, ver DE LUCAS MARTIN, F. J., «La noción de defensa y la crisis de legitimidad. ¿Qué significa defensa?», en Anuario de Filosofía del Derecho, T. II, 1985, pp. 77 y ss., concretamente, pp. 8481 y 86.

[9] ILLICH, I., Le travail fantôme, Paris, Seuil, 1981, pp. 117-139 passim.

[10] ROUSSEAU, J. -J., Emile ou de l’éducation, en Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, vol. IV, Paris, Gallimard, 1969, p. 700.

[11] Cfr. Ibid, pp. 701-702.

[12] Vide Ibid, p. 703.

[13] Cfr. Ibid, pp. 706-707.

[14] Cfr. Ibid, pp. 715-720.

[15] Vide Ibid, p. 708.

[16] Cfr. Ibid, p. 708.

[17] Cfr. Ibid, p. 709.

[18] Cfr. Ibid, pp. 709-711.

[19] Cfr. Ibid, p. 715.

[20] Cfr. Ibid, pp. 737 in fine- 745.

[21] Cfr. Ibid, PP. 730-737.

[22] Vide Ibid p. 736.

[23] Cfr. Ibid, p. 737.

[24] Vide HEGEL, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho..., cit., parágrafo 166, nota, p. 213.

[25] ADORNO, T.- HORKHEIMER, M., Dialéctica del iluminismo, trad. d e H. A. Murena, Buenos Aires, Sur, 1969.

[26] MOLINA PETIT, C., «El feminismo en la crisis del proyecto ilustrado», en Sistema 99, nov. 1990, pp. 135-142 passim. Las citas están tomadas de las páginas 135 y 137, respectivamente.

[27] CORONA, M. C., «Alle radici del feminismo emancipacionista», en Sociologa del diritto, n. 3, 1988, pp. 29-39. Sobre el feminismo de Poullain de la Barre, ver también ALBISTUR, M. y ARMOGATHE, D., Histoire du feminisme francais, Paris, Editions des femmes, 1977, T.1, pp. 225-247.

[28] POULLAIN DE LA BARRE, F., De l’égalité des deux sexes, Paris, Fayard, 1984 (reedición), p. 59 y passim.

[29] Cfr. DUHET, P. -M., Les femmes et la Révolution, 1789-1794, cit., pp. 54 y 57.

[30] Acerca de la figura de Mary Wollstonecraft, de su vinculación a los círculos liberales británicos y a los principios de la Revolución francesa, de su feminismo, etc... Ver CACHIN, M. F., «Préface» de WOLLSTONECRAFr, M., Défense des droits de la femme, Paris, Payot,1976, pp. 5-23.

[31] GROULT, B., «Introduction» a DE GOUGES, O., Oeuvres, Paris, Mercure de France, 1986, p. 36.

[32] DUHET, P. -M., Les femmes et la Révolution..., cit., pp. 57-58. Un buen estudio crítico del feminismo de Condorcet lo encontramos en la obra de ALBISTUR, M. y ARMOGATHE, D., Histoire du feminisme francais, cit., T. 1, pp. 308-322.

[33] CONDORCET, Marquis de, Essai sur l’admission des femmes au droit de cité, citado por DUHET, P-M, Les femmes et la Révolution, cit. p. 57-67.

[34] Vide CONDORCET, «Cartas de un burgués de Nueva Hampshire a un ciudadano de Virginia sobre la inutilidad de dividir el poder legislativo en varios cuerpos», en Influencia de la revolución de América sobre Europa, trad. de T. Ruiz Ibarlucea, prólogo de A. Palcos, Buenos Aires, Elevación, 1945, p. 139.

[35] Vide Ibid, p. 141.

[36] Cfr. DUHET, P-M, Les fenunes et la Révolution..., cit. pp. 64-67.

[37] Vide Ibid, pp. 65 in fine- 66.

[38] En este sentido, CONDORCET, “Cartas de un burgués de Nuevo Hampshire...”, cit., pp. 136-139.

[39] Vide DUHET, P.-M., Les femmes et la Révolution..., cit., p. 66.

[40] Vide CONDORCET, Marqués de, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, trad. de M. Suárez, con introducción de A. Torres del Moral, Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 241.

[41] Según se desprende de una postdata que permite situar la obra con bastante precisión, la Déclaration de Olympe de Gouges fue escrita unos días antes de que el rey aceptase la Constitución el 13 de septiembre de 1791 (Sobre este particular, DUHET, P.-M, Les femmes et la Révolution..., cit. p. 67 y nota 28).

[42] Sobre la figura de Olympe de Gouges ver DUHET, P-M, Les femmes et la Révolution...., cit. pp. 83-86 y GROULT, B., «Introduction» a DE GOUGES, O., Oeuvres, cit., pp. 11-64.

[43] DE GOUGES, O., Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, en Oeuvres, cit., pp. 99-112.

[44] Sobre el papel desempeñado por las mujeres en la Revolución francesa existe una amplia bibliografía. Sobre todo se han publicado numerosos trabajos con ocasión de la celebración del Bicentenario de la Revolución francesa. De entre la abundante bibliografía destacaremos el reciente trabajo de Y. Bessières y P. Niedzwiecki, Las mujeres en la Revolución francesa. 1789. Bibliografía. Cuadernos de Mujeres de Europa. n° 33, cit., que recoge además una amplia selección bibliográfica de lo publicado sobre el particular.

[45] Cfr. DUHET, P-M, Les femmes et la Révolution..., cit. p. 70.

[46] WOLLSTONECRAFT, M., A Vindication of the Rights of Woman, London, J-M Dent-New York, Dutton, 1965 (reedición), passim.

[47] Como «precursores» los califica A. MARTIN-GAMERO en su Antología del feminismo. Introducción y comentarios, Madrid, Alianza Editorial, 1975, pp. 16-17, 41-48 y 243-245.

[48] Concretamente, el origen del feminismo como movimiento, como fenómeno colectivo, suele situarse en 1848, en la Convención celebrada en la capilla wesleyana de Seneca Fall, Estado de Nueva York, en la que se aprobó un documento conocido como «Declaración de Seneca Fall» y en el que se reclamaba para la mujer la igualdad de derechos, entre ellos, el derecho de voto (en este sentido, A. MARTIN-GAMERO, op. cit., pp. 17 y 51-57).

[49] MILL, J. S., The Subjection of Woman, London, J. M. Dent-New York, Dutton, 1965 (reedición).

[50] Sobre el desarrollo de los movimientos feministas, sus diversas formas, objetivos, etc..., puede verse ASTELARRA, J., «Estado, democracia y feminismo», en Zona Abierta, n° 27 (enero-marzo de 1983), pp. 133-151; MICHEL, A., El feminismo, trad. de J. J. Utrilla, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 87 al final; NAVARRO FERRER, A. Mª, Feminismo, familia, mujer, Pamplona, Eunsa, 1982, cap. 1, pp. 21-49. En particular, sobre la primera etapa de los movimientos feministas (desde mediados del s. XIX hasta los años 20 o 30), DOMENECH, A., El voto femenino, Cuadernos historia 16, n° 163 (monográfico); EVANS, R. J., Las feministas: Los movimientos de emancipación de la mujer en Europa, América y Australasia, 1840-1920, trad. de B. McShane y J. Alfaya, Madrid, Siglo XXI, 1980, 314 pp. ; MARTIN-GAMERO, A., Antología del feminismo..., cit. pp. 49-90. Y sobre los movimientos de liberación de la mujer, MITCHELL, J., La condición de la mujer, trad. de J. Diéguez Garza, Barcelona, Anagrama, 1977. También sobre la segunda etapa de los movimientos feministas, su origen, desarrollo y situación actual en Europa Occidental en general y en Alemania, Italia y España, en particular, ver, respectivamente, en Debats, n° 27, marzo 1989, los artículos de F. HAUG, «Algunas enseñanzas del movimiento feminista de Europa occidental», pp. 28-32 y «Perspectivas de un feminismo socialista», pp. 33-44 ; de GRAMAGLIA, M., «Del feminismo a la solidaridad. El caso italiano», pp. 46-51 y de AMORÓS, C., «Del feminismo al feminismo», pp. 52-60.