"Tal vez no hay planeta suficiente para el capitalismo". Entrevista a Bruno Latour, de Diego Milos y Matías Wolff

Su libro Políticas de la Naturaleza propone hacer una asamblea para crear una nueva Constitución que deje de considerar lo social como algo independiente de la naturaleza. ¿Por qué necesitamos ese cambio?

“Constitución” es una palabra un poco metafórica, lo importante es que hay un cambio en la definición del mundo. En el siglo XV se agregó el Nuevo Mundo al Viejo Mundo, es decir, se agrandó el mundo existente hasta la fecha. Hoy pasa lo contrario: descubrimos que este mundo nos está quedando chico. Son descubrimientos distintos pero en ambos casos las personas están confundidas y no saben qué hacer con esta nueva imagen. Estábamos huyendo de un pasado horrible y repentinamente nos sorprende un futuro que puede ser aún peor. Hay algo que se nos acerca, que es tremendamente preocupante: una mutación ecológica y la crisis del antropoceno.

¿Qué es el antropoceno?

Los científicos usan este concepto para referirse a esta época en que el hombre es una fuerza que actúa 24 horas al día sobre la Tierra. No es una catástrofe puntual como los terremotos o las erupciones volcánicas, sino nuestro rol en las transformaciones terrestres, en la historia geológica del mundo. Y la crisis del antropoceno nos está marcando los límites de la Tierra, ya que el planeta está reventando y no queda espacio para la actividad humana. Es como una cinta de Moebio: la naturaleza afecta a la acción humana, y la acción humana a la naturaleza.

¿Esa es la noción que necesitamos integrar a la política?

Sí, porque la sensación política que tenemos es la de estar inmersos en esta cinta de Moebio y no saber cómo cortarla. Sabemos que la naturaleza cambió de estatus: ya no está afuera, pero no sabemos cómo incluirla. Y la política –y la ciencia– están lejos de poder actuar frente esta situación. No tenemos una definición de política que pueda circundar la Tierra ni una institucionalidad que abarque la escala planetaria de esta transformación. Hoy no sabemos qué sería un “parlamento” o una “asamblea” capaz de articular demandas contradictorias sobre pedazos de naturaleza.

Aunque se han creado algunas…

Sí, hay miles de asambleas y parlamentos y foros, de distintos formatos. Algunos vienen de las ciencias, otros son híbridos entre ciencia y política, como las conferencias climáticas (GIEC, APCC), y otros son activistas que quieren representar los intereses tanto de los ciudadanos humanos como de los no-humanos (los peces, los volcanes, el agua, la atmósfera, etc.). Estas no son asambleas representativas en el sentido de que los árboles y los castores vayan a enviar a ellas a sus representantes. Aunque en cierto sentido eso suceda…

¿Sucede?

Sí. Los castores de Tierra del Fuego, por ejemplo, están siendo representados por ecologistas, artistas, empresarios industriales, que están hablando en nombre de ellos. Ahí nadie habla de sí mismo ni en su propio nombre, sino en nombre de estos castores canadienses introducidos que están causando fuertes alteraciones en Chile y Argentina. Ahí existe una representación colectiva de los seres no humanos, lo que pasa es que por lo común no se la entiende como “política”. Yo sí la llamo política porque se trata de “componer” el mundo común.

Usted insiste en la palabra “composición”.

Es que la política no trata sobre discursos armados, sino sobre la composición progresiva de algo que no está armado: no vivimos en un mundo común, debemos componerlo. Y para eso hay que entender que lo social no solo tiene que ver con lo humano, es más bien la asociación de entidades muy variadas, algunas humanas y otras no.

¿Podría graficarlo con algún ejemplo?

Por ejemplo, cuando la gente habla del ébola todo el mundo entiende que este virus transforma la manera en que estamos asociados y pone ciertas distinciones entre nosotros: nos meten en cuarentena, nos obligan a llevar guantes, nos tratan según la cercanía con el virus, cierran fronteras, etc. También se puede ver eso en el caso de los castores en Tierra del Fuego: son animales y puede decirse que vienen de la naturaleza, pero han sido introducidos artificialmente por el hombre y están generando todo tipo de conexiones: represas, etc., que afectan las relaciones sociales. Entonces necesitamos una definición de lo social para representar a estos ecosistemas que luchan entre sí, en un mundo común compuesto por los humanos pero también por los virus, los hospitales o los castores.

Aún así es difícil no pensar a la política y la naturaleza como dos cuestiones distintas.

La “naturaleza” es una expresión que proviene del siglo XVII. Es una noción fantasmagórica. Hobbes menciona muchas veces el Estado de Naturaleza como una especie de utopía: América y sus “habitantes”, los salvajes que luchaban unos con otros. De ahí que la política es un ejercicio de soberanía que se hace fuera de la naturaleza, como una asociación más allá de los hábitos naturales que asegura la paz mediante el control de la violencia por parte del Estado. Pero cuando entramos en nuestro siglo aparece una nueva pregunta sobre una soberanía diferente a la que pensó Hobbes. Hoy se trata de algo que ejerce el ciudadano y es tan poderoso que debemos tomarlo en cuenta.

¿Cómo concebir esa “soberanía diferente”?

Bueno, en América Latina se ha estado experimentado con palabras que la describen. La noción boliviana de Pachamama es una diosa, pero también un principio de derecho constitucional. Es una aproximación interesante. Pero hay otras soberanías: el mercado, Gaia, el territorio (Mapu) de los mapuche, etc. Son nociones que desvían la atención hacia una soberanía que no es la clásica, coercitiva, del Estado nación, sino una que requiere respeto, atención, cuidado. Algo similar a una visión más tradicional de lo que es un cuerpo político.

A ese cuerpo político usted le ha llamado Gaia. ¿Qué es Gaia?

Gaia es una entidad de la mitología griega que fue reinventada científicamente por James Lovelock. Como figura mitológica tiene una historia compleja y cruel, es la diosa de las múltiples facetas y de la metamorfosis, lo que describe muy bien su carácter y su personalidad. Y Lovelock recurrió a ella para imaginar una forma de prestarle atención al planeta no como algo inerte pero tampoco como una forma acabada, completa. Gaia significa Tierra, sistema, planeta, pero no es una definición holística, es más bien un set de conexiones entre la acción humana y la natural. Historia humana e historia planetaria se reúnen en un proceso que yo llamo “geohistoria”. Nuestros predecesores nunca imaginaron que íbamos a tener que tomar al planeta completo, con sus edades geológicas, como parte de nuestra historia.

¿Cómo ve a las Conferencias Climáticas, que supuestamente son el punto de encuentro entre ciencia y política?

Es muy difícil hacerse preguntas sobre el clima y sobre lo que pueda venir en el futuro próximo. El IPCC (Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático) escribió un informe y los periodistas dijeron “ah, ok”, y nadie hizo nada. No estamos haciendo nada. Vemos algo que se nos viene encima y nos quedamos mudos y estupefactos. El año 2015 se va a realizar en París la próxima conferencia climática y es probable que sea un desastre mayor que la de Varsovia en 2013. Las elecciones parlamentarias en EEUU dieron resultados desfavorables para el tema, el nuevo Ministerio del Medioambiente de Brasil no es muy activo, tampoco el de India y ni hablemos de Australia, que es una catástrofe. Hay que interesar a los estudiantes jóvenes, que van a llevar adelante este mundo en los próximos años. En París vamos a tratar de inventar algo como un parlamento del Estado de la Naturaleza, pero por nuestra cuenta, sin pasar por el marco de las Naciones Unidas.

¿La sociedad todavía es insensible a esta situación?

Muchos están comprometidos y discuten por la negación o aprobación de una mina de cobre o de una represa, o sobre la manera en que se va a pescar en el mar. Me hablaron de hecho de una ciudad al norte de Valparaíso [Quintero] que está sometida a una cantidad increíble de contaminación, pero también a un gran silencio respecto a esta contaminación. Creo que todo el mundo está imaginando otro futuro, pero no sabemos cómo representar las posturas en este ecosistema tan conflictivo.

¿Se trata de superar el capitalismo?

Sea como sea, el capitalismo no tiene futuro y no tiene nada que ver con el futuro. Es una definición de lo que sucede ahora y sobre todo de lo que sucedió en el pasado. Creo que en todas partes, no sé en Chile, cada ser humano está tratando de encontrar una alternativa al capitalismo y de salir de la visión apocalíptica de la izquierda del siglo XX, que todavía mantiene la idea de subvertir el capitalismo… El capitalismo nunca será subvertido, no está hecho para eso. El capitalismo será aspirado hacia abajo, por así decirlo, por las alternativas que aparecerán en todas partes del mundo. Y porque tal vez no hay planeta suficiente para el capitalismo.

Los consultores y Varela

Como académico, usted ha contribuido a entender la relación entre la sociedad y el capitalismo. Pero eso también ha tenido efectos “no académicos”, como el uso que hacen empresas consultoras de sus técnicas de gestión de controversias. Ocurre en Chile, por ejemplo. ¿Lo sorprende?

No lo sé… La Teoría del Actor–Red se usa de muchas formas y una de sus limitaciones es que suele utilizarse en una forma muy simplificada. Es fácil “refuncionalizarla”, por así decirlo. ¿Qué puedo hacer con eso? Cuando uno escribe sabe que su pensamiento dará sus propias vueltas. Pero con mi investigación actual sobre los Modos de Existencia, creo que estaré protegido contra el mal uso. No creo que hayan nacido todavía los que puedan ocuparla en una empresa consultora.

Las investigaciones de Humberto Maturana y Francisco Varela también han ido más allá de la academia, hacia prácticas de desarrollo personal y de management. ¿Ahí la ciencia pierde seriedad?

Ni Varela creía ni yo creo que la ciencia sea algo serio. La ciencia puede ser interesante o no interesante. La seriedad es una capa superficial de imitación social. Lo interesante en Varela es que su ciencia se interesa por una multitud de otras aproximaciones, y ahí no importa la seriedad sino la originalidad de los seres con los que cohabitan los científicos.

Usted le escribe un poema a Varela donde lo define como un hombre justo y “lejos del equilibrio”.

Ahora que estoy en Chile entiendo mejor el ecosistema en que vivió Varela. Hay una combinación chilena de activismo, sensibilidad política y ciencias que es bastante particular. Todo un mundo que en Francia desapareció, y del cual Varela es un heredero. La “justeza” –no la justicia– de Varela es lo que me impactó mucho cuando lo conocí hacia el final de su vida, aunque no sabíamos que era el final de su vida. Y “lejos del equilibrio” refiere a que él mismo agregó otra serie de tradiciones, como la budista, que no es ni chilena ni francesa, con las que construyó una idiosincrasia muy notable.

¿Esos saberes “no científicos” también son relevantes para construir una Política de la Naturaleza?

Creo que sí, porque necesitamos un esfuerzo conjunto que gire alrededor de una noción estética. No en el sentido de “bonito”, sino en su sentido etimológico, que tiene que ver con ser sensible a la llegada de nuevas entidades. La ciencia, que también es una estética, inventa instrumentos para captar y entregar una sensibilidad colectiva a muchas otras áreas, pero también las formas y procedimientos artísticos nos vuelven sensibles a la composición de entidades no humanas.

en The Clinic, 4 de febrero 2015